آشنایی با کتاب نثر طوبی
نثر طوبی۱ ـ که بر روی جلد از آن با عنوان «دائرة المعارف لغات قرآن مجید» یاد شده ـ تألیف مرحوم آیة الله علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانی است.
این کتاب به تبیین مفاهیم قرآنی پرداخته و می‌توان آن را «دائرة المعارف کوچک قرآن» دانست؛ زیرا افزون بر آن که همۀ مفاهیم قرآنی در آن نیامده است، مطالب ارائه شده ذیل هر مفهوم در گسترۀ محدودی عرضه شده است. علامه شعرانی در آغاز مقدّمه در تبیین تلاش خود در تحقیق تفسیر ابوالفتوح رازی می‌نویسد:
سپاس خدای را که تصحیح و تحقیق این تفسیر (تفسیر ابوالفتوح رازی) به پایان آمد و آن چه در نیرو بود در اصلاح الفاظ و بیان معانی آن به کار بردیم. تصحیح اشعار و شواهد اعراب آن کاری بس دشوار بود. بحمدالله آسان به سر آمد و لغات فارسی ـ که امروز غیرمأنوس است ـ در ذیل صفحات تفسیر شد و ترجمۀ اشعار نیز ذکر گردید.۲
آن گاه هدف خود را از تألیف دائرة المعارف قرآنی در پایان تفسیر چنین برشمرده است:
پس از اتمام این طبع مناسب دیدیم اصول مطالب مهم که طالب تفسیر بدان نیازمند است، به ترتیب حروف معجم بدان ملحق کنیم و امیدواریم طالبان را نیک به کار آید. اگر نکات لطیفی است که از آیۀ کریمه دریافتیم، با ذکر آن آیه آوردیم.۳
ایشان خود از ارزش نگاشتۀ خود چنین دفاع کرده است:
اگر لاف گزاف نباشد، چنین فهرست سودمند متنوع با الفاظ سهل تا کنون دربارۀ قرآن نوشته نشده است. با این حال دعوی عصمت نمی‌کنیم.۴
علامه شعرانی در پایان چاپ جلد نخست این اثر قرآنی ـ که تا پایان حرف سین آمده ـ می‌نگارد:
خوانندگان عزیز[ی] مقدّمۀ این لغات القرآن [را] که ـ که به تفسیر الحاق گردید ـ مطالعه کرده‌اند، احتیاج به وجود چنین کتاب و فایدۀ آن را تصدیق فرموده[اند].۵
از مقدمۀ آقای محمّد قریب در آغاز جلد دوم این کتاب برمی‌آید، علامه شعرانی به تکمیل این اثر قرآنی توفیق نیافته و از اوایل حرف عین تا آخر، توسط آقای محمد قریب به رشتۀ تحریر درآمده است. آقای قریب پس از ذکر عشق دیرینۀ خود به قرآن کریم آورده است:
... از حسن اتفاق حضور جناب آقای سیّد اسماعیل کتابچی و اخوان عظام ایشان ـ که سعی بلیغ در ترویج آثار دین حنیف و نشر علوم قرآنی دارند ـ مشرّف شدم. اظهار داشتند: روض الجنان و روح الجنان تفسیر ابوالفتوح رازی با تصحیح و حواشی آیة الله فقید آقای شعرانی پایان پذیرفته است.
ضمن تصحیح، به تحقیق و تفسیر قسمتی از لغات قرآن نیز پرداخته که ناتمام مانده است. آن جناب افتخار پایان رساندن آن را به بنده محول فرمودند. این توفیق را مغتنم شمردم.۶
نثر طوبی به دو صورت چاپ شده است:
الف. بخش نخست آن تا حروف «سین» همراه با آخرین جلد تفسیر ابوالفتوح رازی و جلد دیگر آن از حرف «شین» تا آخر در جلد دیگر جداگانه به عنوان ملحق تفسیر چاپ شده است.
ب. هر دو بخش در یک جلد نسبتاً حجیم به چاپ رسیده و در اختیار علاقه مندان قرار گرفته است.
دانستی است که جلد نخست این کتاب ۳۵۸ صفحه و جلد دوم آن دارای ۶۰۴ صفحه است و با توجه به انتساب مطالب این جلد تا حرف «عین» به حضرت علامه شعرانی، حدود دویست صفحه از این جلد نگاشتۀ ایشان بوده و باقی‌ماندۀ آن به وسیلۀ آقای محمد قریب تکمیل شده است.
مرحوم شعرانی در نثر طوبی، ضمن شرح الفاظ قرآن، مطالب متنوعی را گرد آورده است. مباحث قرآنی، حدیثی، فلسفی ـ کلامی و سیاسی ـ اجتماعی از این دست مباحث است که ذیلاً نمونه‌هایی از آنها نقل خواهد شد. پژوهشگران می‌توانند با مطالعه دقیق این فرهنگنامه مقالاتی در موضوع نظریات مرحوم شعرانی پدید آورند.
اعجاز قرآن
مرحوم شعرانی در لا به لای مطالب کتاب به گوشه‌هایی از اعجاز قرآن اشاره کرده است؛ به عنوان مثال دربارۀ یک‌سان بودن و فقدان اختلاف در سبک بیان و محتوای قرآن چنین آورده است:
... در سایر علوم و کتب هم چنین اختلاف در عقاید و آرا مشاهده می‌کنیم، مانند فقه؛ بلکه اعم و افقه علما اختلاف در فتاوایش بیش از دیگران است که در فقاهت بدان رتبه نرسیده‌اند؛ مثلاً علامه حلّی قدس سره گویی در هر کتاب علی حدّه اجتهاد کرده و هر وقت فتوایی می‌داد، نظری تازه می‌کرد و ناچار در فتوایش خلاف می‌افتاد ...
اگر گویی که بعض کتب مانند کتاب اقلیدس و مجسطی هیچ اختلاف ندارد، آیا می‌توان گفت از جانب خداست؟
گوییم: اختلاف نداشتن این کتب نیز دلیل حقیقت است؛ اگر چه به وحی نباشد و در قرآن هم دلیل حقیقت است.
امّا می‌دانیم حقیقت مطالب اقلیدس را به عقل می‌توان یافت و حقیقت مطالب قرآن را جز به وحی نمی‌تون یافت. پس فرق است میان اقلیدس و قرآن ... بزرگان فلاسفۀ جهان نیز در این امور اوّل عمر عقیده‌ای داشتند و آخر از آن برگشتند و گاه چندین بار رأی شان تغییر کرد.
... قانونی را برای صلاح جامعه بهتر می‌دانست؛ از آن برگشت و قانونی دیگر را ترجیح داد ...
باری، این دلیل که خداوند برای اثبات حقانیت قرآن ذکر فرموده (مقصود آیۀ شریفۀ «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً»۷ است که ناظر به عدم رهیافت اختلاف در قرآن می‌باشد) برای اهل دانش و خردمندان بهترین دلیل است.۸
ایشان در زمینۀ اعجاز علمی قرآن به مناسبت، مطالبی را آورده است به عنوان مثال معتقد است: مقصود از واژۀ «خضر» در آیۀ شریفۀ زیر، همان «کلروفیل» است:
«وَ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً»۹ او آن خدایی است که از آسمان آب را فرو فرستاد و با آن هر گیاهی را می‌رویانیم و از آن سبزینه فراهم می‌آوریم و از آن سبزینه دانه بر هم چیده شده را خارج می‌سازیم.
در این زمینه گوید:
«خضر» مادۀ سبزی است که در برگ و ساقه‌های نورسته پدید می‌آورد. این مادۀ سبز عامل مؤثر در پرورش و رستن نبات است ... «خضر» یا مادۀ سبز را امروز «کلروفیل» می‌گویند و آن لغت یونانی است؛ یعنی «سبزی برگ». این مادۀ سبز ـ که خداوند از آغاز پیدایش نبات در آن می‌آفریند ـ خواص عجیب دارد ... .۱۰
در جای دیگر ضمن تبیین واژۀ صعد با اشاره به آیۀ شریفۀ «يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ»؛ سینۀ او را بسیار تنگ می‌کند؛ گویی به آسمان بالا می‌رود. چنین آورده است:
راجع به کسی است که از ایمان گریزان است و از دیدن و شنیدن سخنان الهی اندوهگین و دل تنگ می‌شود؛ مانند کسی که به آسمان بالا می‌رود. البته کسی که به آسمان بالا رود و از حدّی که هوا هست بگذرد، نسیم ـ که برای نفس و مراج موجود زنده لازم است و به زبان امروز «اکسیژن» می‌گویند ـ در فضای بالاتر از هوا موجود نیست و قهراً کسی که به آن جا می‌رود، نفس تنگ می‌شود. امّا مردم عرب در آن عهد از این نکته بی‌خبر بودند.۱۱
روش استدلال قرآن برای اثبات خداوند
علامه شعرانی در موارد مختلف از نثر طوبی بر این نکته تأکید کرده است که روش قرآن استدلال از راه‌های طبیعی متداول برای اثبات وجود خداوند است؛ در حالی که مردم غالباً از ره گذر کارهای غیرطبیعی در صدد اثبات این امر هستند.
ایشان در ذیل آیۀ شریفۀ «تُؤْتي أُكُلَها كُلَّ حينٍ بِإِذْنِ رَبِّها»؛ بوستان هر زمان خوردنی می‌دهد به اذن پروردگارش،۱۲ گوید:
از این آیات و امثال آن در قرآن چنان معلوم می‌گردد که هر چه سبب طبیعی دارد، مانند روییدن گیاه از زمین به سبب آب و باران و حرارت و نور به اذن خداست و هر چه سبب طبیعی ندارد، مانند زنده کردن مردگان به اعجاز هم به اذن خداست. خداوند را نباید در نوادر طبیعت و معجزات شناخت، بلکه در امر طبیعی و عادی هم اصل علیت و تأثیر از اوست و طبیعت آلتی است؛ مانند قلم در دست کاتب.۱۳
در ادامه افزوده است:
... بعضی برای اثبات وجود خداوند تعالی به نوادر طبیعت می‌نگرند تا چیزی سبب ظاهری نداشته باشد آن را به خدا نسب دهند؛ امّا این خلاف طریقۀ قرآن است؛ زیرا خداوند به همین چیزهای طبیعی استدلال بر وجود خود کرده است؛ مانند عجایب خلق انسان و حیوان و حکمت و مصالح آسمان و زمین و هر چه در جهان است آیتی است و دلیلی بر وجود فاعل حکیم که از روی دانش و عنایت آفریده است.۱۴
ایشان در این گفتار خود دو ادّعا را مطرح کرده است:
الف. امور طبیعی بسان امور غیر طبیعی بر اساس سریان اذن الهی و به استناد قاعدۀ «لا مؤثّر فی الوجود الّا الله» به خداوند منسوب است و چنان نیست که وجود علل و اسباب طبیعی که بر نظام طبیعت حاکم است هستی را از اراده و اذن الهی در تأثیر و تأثّر بی‌نیاز سازد.
ب. بنای قرآن آن نیست که از راه‌های غیر طبیعی بسان نوادر طبیعت، عجایب خلق با معجزات برای اثبات وجود خداوند استدلال کند؛ بلکه در مقابل قرآن جریان طبیعی هستی را بهترین دلیل برای وجود خداوند می‌داند.۱۵
مرحوم شعرانی در جای دیگر، ذیل واژۀ «بحر» آورده است:
ابتدا چنین به نظر می‌رسد که خداوند به امری بر خلاف طبیعت استدلال بر قدر خود کرده که دو آب در یک ظرف با هم آمیخته نمی‌شوند؛ اما چون به امثال و نظایر آن بنگریم خواهیم دید که غالباً خداوند به امور عادی و وافق طبیعت احتجاج کرده است؛ مانند ساختن کشتی و روان کردن آن در دریا به وسیلۀ بادها ... عوام پندارند خداوند را از امور مخالف طبیعت باید شناخت؛ امّا چنین نیست قدرت او در کارهای مطابق عادت و طبیعت ظاهرتر است و بیشتر آیات قرآن امر به تدبر در همین امور عادی می‌فرماید.
عبارت صریح ایشان در جای دیگر چنین است:
آن چه ما از مجموع آیات قرآن دانسته و دریافته‌ایم آن است که خداوند عالم تنها به نوادر طبیعت استدلال بر وجود خویش نمی‌فرماید؛ بلکه همۀ امور که بر طبق طبیعت جاری می‌شود، مانند درختی که بر ابر و باران و کوه می‌روید و کشتی که به باد در آب روان است و غیر ذلک، همه دلیل بر اوست. مادی و طبیعی و عوام ساده لوح چنان پندارند که هر چه سبب طبیعی دارد، علتش همان سبب طبیعی است و اگر چیزی بی‌سبب طبیعی موجود شود، آن کار خداست ... امّا روش قرآن بر این نیست و مطلقاً هر چه سبب طبیعی دارد، هم دلیل وجود اوست.۱۶
این که مردم عموماً عادت دارند از راه‌های غیرطبیعی به سوی خداشناسی ره یابند، باعث این ادّعا شده که ریشۀ دین داری جهل مردم بوده است. گویند: مردم در گذشتۀ دور چون ریشه و علل اصلی حوادث طبیعی را نمی‌شناختند آن را به موجودی ناشناخته به نام «خدا» نسب می‌دادند. اینک که علل این اسباب شناخته شده است جایی برای چنین عقایدی نمی‌ماند. این دید از سوی برخی جامعه‌شناسان تقویت شده است.۱۷
علامه شعرانی معتقد است: بین الحاد و دهری نگری با عصر شناخته بودن علل طبیعی ارتباطی نیست؛ چنان که بین دین داری با دورن ناشناخته بودن علل و اسباب طبیعی ارتباطی وجود ندارد. به عبارت روشن‌تر، چنان نبوده است که در گذشته چون علل رخ دادها نامعلوم بود، باور به خداوند وجود داشت و اینک که این علل کشف شده، الحاد و دهری نگری و انکار ماورای طبیعت رخ نموده است. گوید:
بعضی پندارند که دهریان در عهد ما پدیدار شدند که علوم طبیعی رونق گرفت و مردم علت هر چیز را دانستند. در زمان سابق که علوم طبیعی رواج نداشت و علت اشیا را نمی‌دانستند همه چیز را به خدا نسبت می‌دادند.
این سخن صحیح نیست؛ زیرا که ارسطو [از] بزرگ‌ترین علمای طبیی عهد قدیم است و موحّد بود و افلاطون و سقراط و امثال وی هم چنین چهار قرن پیش از میلاد مسیح علیه السلام به روح مجرد و خدا معتقد بودند؛ امّا ابن ابی العوجاء ـ که هیچ از علوم طبیعی خبر نداشت ـ در عهد حضرت امام جعفر صادق علیه السلام دهری بود. پس از وی فارابی و ابن سینا و امثال وی که از علوم طبیعی آگاه بودند خداشناس بودند. قرامطه و پیروان بابک خرم دین و صاحب الزنج و گروهی از ملاحدۀ اسماعیلیه دهری بودند و غالباً از علوم طبیعی خبر نداشتند. امروز که علم طبیعی به غایتِ ترقی خود رسیده، بسیاری از فلاسفه خداشناس می‌باشند. پس این سخن که هر چه علوم مثبته رواج گیرد، مردم از خداشناسی برمی‌گردند صحیح نیست.۱۸
مباحث روایی
۱. توجه به اسرائیلیات
اسرائیلیات مجموعه روایاتی است که از طرف برخی علمای یهود ـ که به ظاهر اسلام آورده بودند ـ در فرهنگ اسلامی راه یافت و با ظرافت و نیرنگ مبانی عقیدتی و اخلاقی مسلمانان را تا حدّ زیادی تخریب کرد.۱۹
روایات فراوان که دربارۀ جسمانیت خداوند، نسبت دادن معاصی بزرگ به فرشتگان و پیامبران و ... در جوامع روایی مسلمان راه یافته و ثمرۀ تلخ این نیرنگ است.۲۰
این دسته از روایات بالطبع در تفسیر آیات، به ویژه آن دسته از آیاتی که دربارۀ پیامبران پیشین و داستان امت‌های گذشته نازل شده، راه یافته است.
علامه شعرانی در ضمن تبیین برخی از اصطلاحات قرآنی به این نکته توجه نموده و نسبت به ضعف و سستی این دسته از روایات اسرائیلی هشدار داده است؛ به عنوان مثال ایشان پس از توضیح این که «ارم» بناها و کوشک‌های قوم عاد است و به نظر می‌رسد که همان باغ‌های معلق بابل است که از عجایب هفت‌گانه عهد قدیم می‌شمارند،۲۱ چنین آورده است:
در بعضی کتب افسانه از مردی به نام عبدالله بن قلابه آورده‌اند که در یکی از قصرهای قدیم یمن بعضی نفایس یافت در زمان معاویه و قصۀ خود را برای او نقل می‌کرد. وهب بن منبّه یا کعب الاحبار حاضر بود یا حاضرش کردند و او تاریخی از آن قصر بازگفت مشحون از مبالغات که در نقل آن فایده نیست. آن چه از امام و پیغمبر منقول نباشد و عقل به صحّت آن شهادت ندهد باطل است.
در کتاب سفینة البحار از مسعودی روایت کرده است که این حکایت باغ شدّاد و عبدالله بن قلابه مجعول و ساختۀ قصاصان است، یعنی معرکه گیران و درخور کتبی مانند الف لیله و هزار افسان.۲۲
وهب بن منبّه و کعب الاحبار که از آن ها یاد کرده است، دو عنصر اصلی در ترویج اسرائیلیات در تاریخ اسلام به شمار می‌روند. اینان از جملۀ علما و احبار یهود بودند که از کتب و منابع یهودی یا نصرانی اطلاع کامل داشتند و آن گاه که پس از رحلت پیامبر اسلام۹ به ظاهر اسلام آوردند در دربار خلیفۀ دوم به ویژه در دربار معاویه از منزلت و جایگاه بس رفیعی برخوردار شدند و با حمایت همه جانبۀ معاویه ضربات سهمگینی به فرهنگ ناب دینی وارد ساختند.۲۳
بدین ترتیب، مرحوم علامه شعرانی در این عبارت به دو نکته توجّه داده است که با عنایت به آنها می‌توان به مقابله با روایات بی‌اساس اسرائیلی پرداخت:
الف. اگر قرآن کریم از پرداختن به جزئیات حوادث تاریخی اجتناب کرده است، به علت بی‌فایده یا کم‌فایده بودن آن‌هاست. بنابراین نباید برای یافتن حلقه‌های گم‌شدۀ برخی از قصه‌های قرآن دست به دامن روایات اسرائیلی شد؛ چنان که برخی از بزرگان صحابه یا تابعان یا مفسران به چنین ورطه‌ای درافتادند.۲۴
ب. ملاک پذیرش روایات دو امر است: از معصوم نقل شده باشد و دیگر این که عقل و منطق به صحّت آن گواهی دهد. در غیر این صورت روایات مردود است.
بدین ترتیب ایشان معتقد است:
قصصی که ثعلبی در عرائس از ذوالقرنین آورده، خالی از مبالغه نیست.۲۵
علامه شعرانی در ذیل واژۀ «سلیمان» پس از ذکر آیاتی که قصۀ این پیامبر آسمانی در آن آمده گوید:
امّا در روایت ثعلبی و قصص دیگران مبالغات و سخنان بی‌اصل بیش از دیگر انبیا به حضرت سلیمان نسبت داده شده که آیات قرآن بر آن دلالت ندارد و گاهی توهین به مقام انبیا نیز هست.۲۶
چنان که می‌دانیم کتاب عرائس المجالس ثعلبی از بارزترین کتاب‌های است که لبریز از روایات بی‌اساس اسرائیلی است. ایشان در ذیل آیۀ شریفۀ «وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيِّهِ جَسَدًا ثُمَّ أَنَابَ»؛۲۷ بر تخت سلیمان مجسّمۀ بی‌جان افکندیم؛ آن گاه سلیمان به خدا بازگشت، گوید:
حکایاتی چند در تفسیر آیه آورده‌اند؛ بعضی به یقین باطل است و بعضی به اسناد معتبر ثابت نشده است.۲۸
دربارۀ داستان زینب که از جمله لغزشگاه‌های برخی از مفسران دربارۀ عصمت پیامبر اکرم۹ است. چنین آورده است:
بعضی راویان، مطالب بیهوده بسیار نقل کرده‌اند. در قضیه زینب که با عادات و عقول مطابق نیست. مثل آن که پیغمبر۹ چشمش به زینب افتاد و جمال او را مشاهده کرد؛ عاشق او شد. با این که زینب دخترعمۀ آن حضرت بود و از جمال او خبر داشت؛ لازم نبود وقتی غفلتاً در خانۀ زید او را ببیند تا عاشق شود.۲۹
۲. حدیث پژوهی علامه شعرانی
در قرآن آمده است:
«وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا»؛ بر ما تکلیف سخت مکن؛ چنان که بر کسانی پیش از ما کردی.
برخی از مفسران گفته‌اند مقصود از کسانی که تکلیف سخت متوجّه آنها بوده بنی اسرائیل است و شواهدی را بر دشواری تکالیف آنها در مقایسه با مردان ارائه کرده‌اند. از جمله به روایتی استناد می‌کنند که در آن آمده است: وقتی بول به بدن یهود می‌رسیده، بدن خود را قیچی می‌بریدند.۳۰ این مسئله محل توجۀ و تأمّل بسیاری از نقّادان حدیث قرار گرفت؛ زیرا پذیرش چنین مطلبی با عادت و عقل ناسازگار است. مرحوم شعرانی از این روایت چنین یاد کرده است:
در بعضی روایات آمده است در سختی احکام تورات که چون بنی اسرائیل را قطره‌ای بول به بدن می‌رسید گوشت خود را با مقراض می‌بریدند و البته این حکم بسیار بعید و نامعقول است.۳۱
ایشان در ادامه افزوده است که برخی بریدن را به لباس نسبت داده‌اند، گوید:
شیخ ابوالفتوح فرموده است: اگر به جامه می‌رسید می‌بریدند. چنان که در شرح ابن مایه و بعض کتب عامه نیز مذکور است.۳۲
امّا خود مرحوم شعرانی با نگاهی دقیق ـ که حکایت از میزان تظلّع ایشان به حدیث دارد ـ در حل این روایت چنین آورده است:
به نظر من اصل اشتباه از آن جا برخاست که راوی خبر در اصل عبارت معصوم ضمایر را به مرجع خود برنگردانید و موافق آن چه فهمید نقل به معنا کرد. در تفسیر علی بن ابراهیم چنین است:
«إذا أصاب أحدهم البول قطعوه؛ چون به یکی از آنها بول می‌رسید آن را جدا می‌کردند». یعنی بنی اسرائیل آن مرد نجس شده را از جماعت خود دور می‌کردند. راویِ خبر، از عبارت امام چنان فهمید که بول را جدا می‌کردند؛ یعنی از بدن می‌بریدند و چون بیرون کردن انسان ناپاک ـ که در شریعت حضرت موسی۷ مقرر است ـ مسلمانان نمی‌دانستند، ذهنشان از کلام معصوم به قطع نجاست رفت نه به قطع انسان از جماعت و آن که فهمیده بودند نقل به معنا کردند. اکنون یهود با زن ناپاک هیچ نوع معاشرت نمی‌کنند و منزل و اسباب و خوراک و همه چیز او از جماعت جداست.۳۳
۳. روایت تفسیری اهل بیت:
از جمله ویژگی‌های روایات اهل بیت: آن است که بسیاری از آیات را بر ائمه: حمل کرده‌اند.
علامه طباطبایی در تفسیر خود این دسته از روایات را «جری و تطبیق» نام نهاده و معتقد است سلیقۀ ائمه: چنان بوده که آیات قرآن را با وجود وحدت مناط بر مصادیق خارجی حمل می‌کنند.۳۴
در مقابل، علامه شعرانی این گونه روایات را از باب تنظیر و تمثیل دانسته است. برای روشن شدن دیدگاه وی نمونه‌هایی از نظریه‌های ایشان را نقل می‌کنیم:
الف. پس از ذکر آیۀ شریفۀ «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» در تبیین آن می‌نگارد:
اهل مکه می‌گفتند: خداوند اگر می‌خواست پیغمبر بفرستد فرشته از آسمان می‌فرستاد؛ نه یک تن از افراد بشر را.
خدای تعالی می‌فرماید: از این که پیغمبر شما از بشر است تعجب نکنید؛ پیش از رسول شما نیز افراد بشر فرستادیم و اگر باور ندارید از علمای اهل کتاب بپرسید تا به شما خبر دهند؛ حضرت ابراهیم و موسی و دیگران نیز بشر بودند. آیه از محکمات است نه متشابهات.۳۵
تا اینجا ایشان آیه را تفسیر کرده و مقصود و مخاطب آن را مشخص ساخته است. آن گاه در ادامه با ذکر روایات اهل بیت: گوید:
امّا در روایتی آمده است که «أهل الذکر» ائمه معصومند.۳۶
آن گاه دلایل خود را در ناسازگاری این روایت با ظاهر آیه چنین یاد کرده است:
البته معقول نیست که کفّار مکه را برای دفع اشتباه آنان ارجاع به ائمه: کنند: از دو جهت: یکی آن که هنوز ائمه: متولد نشده بودند و حضرت زهرا۳ شوهر نکرده بود؛ دیگر آن که کفّار مکه هم چنان که قول پیغمبر۹ را باور نداشتند، قول امیر المؤمنین و اولاد او را نیز باور نمی‌کردند.۳۷
برای حل این روایت دو پیشنهاد ارائه کرده است:
۱. روایت تأویل است. ایشان این دیدگاه را نمی‌پذیرد.
۲. روایت از باب تمثیل و تنظیر است.
پیشنهاد دوم دیدگاه خود ایشان است و در تبیین آن می‌گوید:
یعنی هم چنان که خداوند تعالی کفّار را به علمای اهل کتاب ارجاع فرمود برای خبره بودن آنان، باید مسلمانان همه به ائمه: رجوع کنند برای علم آنها به احکام الهی و اگر کسی این را نیز تأویل نامد اصطلاحی دیگر است و در آن نزاع نباید کرد. نظیر آن در غیر قرآن هست؛ مثل آن که مردی را ببینیم غافل در معرض خطر دشمن گوییم:
در هوا چند معلق زنی و جلوه کنی
ای کبوتر نگران باش که شاهین آمد
مقصود آن نیست که حافظ شعر را دربارۀ او گفته است.۳۸
ایشان در جای دیگر ذیل همین آیه بر این دیدگاه پای فشرده است.۳۹
ب. باز مرحوم شعرانی می‌نگارد:
در روایتی است که «إن عدّة الشهور عندالله اثنا عشر شهراً فی کتاب الله». مراد دوازده امام علیه السلام است با آن که «شهر» گفتن و از آن امام خواستن مطابق لغت عربی صحیح نیست. اگر روایت، صحیح باشد آن نیز به مناسبت و تنظیر ذکر شده است.۴۰
چند نکته از عبارات ایشان قابل استفاده است:
۱. با توجّه به این که این دسته از روایات ذیل آیات محکم آمده است، نباید آنها را تأویل دانست و اگر کسی حمل مثل آیۀ «سؤال» بر اهل بیت علیهم السلام را از باب تأویل بداند خرقه اصطلاح کرده است؛ هر چند جای نزاع ندارد.
۲. با توجّه به مثالی که از شعر حافظ ارائه کرده، مقصود ایشان از اصطلاح تمثیل و تنظیر روشن می‌شود و باید توجّه داشت بین این ادّعا با آن چه علّامه طباطبایی رحمه الله در تحلیل این دسته از روایات بیان داشته، تفاوت بسیار است.
مباحث فلسفی ـ کلامی
مرحوم شعرانی در لا به لای کتاب خود به مناسبت‌های مختلف از کلام و فلسفه دفاع کرده و دیدگاه مخالفان این دو علم را تخطئه کرده است؛ به عنوان مثال در ذیل واژۀ «افک» که به معنای وارونه نمودن حقیقت است گوید:
عادت انسان است که هر چه در نیابد و درست بدان نرسد انکار کند و هر علمی که بیش از استعداد او باشد باطل داند. هر کسی بارها آن را دیده و آزموده. مثلاً مادی ملحد عقاید اهل ایمان را انکار کند و عبادت و اخلاص آنان را عجیب می‌شمارد و اخباریان علم منطق و اصول را ضلال و باطل شمارند و علم کلام را بیهوده و لغو و موجب گم‌راهی دانند و اهل ظاهر گفتار اهل معرفت را ترهات پندارند ...۴۱
ایشان در جای دیگر در دفاع از فلسفه تأکید کرده است که فلسفه به معنای دانستن حقیقت وجود است و به منظور ارضای قوّۀ عاقله از جملۀ اهداف خلقت به شمار می‌رود. بنابراین، ارزش فلسفه را باید تا سر حدّ قرار گرفتن در زمرۀ هدف آفرینش انسان شناخت. آن گاه از ابن خلدون انتقاد کرده که چرا فلسفه را بی‌فایده می‌داند و از محبوبیت آن در شگفت است؟ گوید:
ابن خلدون بسیار تعجب نمود که فلسفه بی‌هیچ فایده این همه محبوب و معتبر است. سرّش آن است که دانستن حقیقت وجود و اسرار آن یکی از اغراض خلقت انسان است از جهت ارضای قوّۀ عاقله؛ اگر چه برای حوایج تن سودمند نیست. پس حبّ فلسفه دلیل آن است که انسان غایت دیگر دارد غیر زندگانی دنیا.۴۲
دفاع از فلسفه در گفتار ایشان چنان قوّت می‌گیرد که معتقد است مقصود از حکمت داده شده به لقمان، همان فلسفه است:
لقمان پیغمبر نبوده و بر او وحی نمی‌شد؛ علم او به برهان و دلیلِ عقل بود ... مطالبی که خداوند از لقمان نقل کرده است مشتمل بر اصول حکمت نظری و حکمت عملی است. در حکمت نظری اهمّ مسائل مبدأ و معاد است و اهمّ مسائل در حکمت عملی، در اخلاق و مراعات تکالیف نسبت به خود و اهل منزل و سایر بیگانگان ... می‌باشد.
همۀ این امور را لقمان به عقل می‌گفت، نه وحی. پس مراد از حکمت که خداوند بدان بر لقمان منت نهاد دانش عقلی است. «حکمت» مرادف «فلسفه» است در زبان یونانی و «فلسفه» از «فیلسوف» مشتق است؛ یعنی دانش دوست ... .۴۳
هم چنین به حدیث «الحکمة ضالّة المؤمن» استدلال کرده که مقصود از «حکمت» همان فلسفه و احکام عقلی است؛ نه احکام تعبّدی:
و هم در حدیث آمده است: «الحکمة ضالّة المؤمن.» پیغمبر فرموده: «حکمت گم‌شدۀ مؤمن است. هر جا یافت فرا می‌گیرد. گاه که گوهر گم‌شده را در مزبله یابند آن را برگیرند و گاه باشد که حکمت را از گم‌راهی شنوند آن را بیاموزند». دلیلی است روشن که مراد از حکمت احکام تعبّدی شرع نیست که از غیر اصحاب وحی نباید فراگرفت.۴۴
علامه شعرانی پس از آن که «حکمت» را در آیۀ شریفۀ «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَة» به معنای احکام عقلی دانسته، این پرسش را مطرح ساخته که پیامبر با وجود وحی چه نیازی به حکمت دارد؟ در دفاع از حکمت چنین پاسخ می‌دهد:
بیشتر دعوت آنان برای هدایت کفّار است که نه وحی را می‌پذیرند و نه چیزی به تعبّد قبول می‌کنند.
اگر به آنها بگویی: به خدا اقرار کن، گوید: چرا اقرار کنم؟ و اگر بگویی: برای آن که جهان نبوده و حادث است و ناچار کسی باید آن را بیافریند، او گوید: من نمی‌دانم عالم حادث است؛ و شاید از قدیم بوده هم چنین که هست.
و اگر گویی: در قرآن آمده است که «خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ ...» گوید: هنوز من به قرآن اقرار نکرده‌ام؛ پس پیغمبران نمی‌توانند کتاب خود را دلیل اثبات خدا و حدوث عالم قرار دهند؛ بلکه باید به دلیل عقلی که نامش «حکمت» است خدای را به کفّار بشناسانند.
از این جهت خداوند به پیغمبران حکمت داد تا حجّت بر خلق تمام کند و همۀ آیات قرآن در توحید و نبوّت چون متضمّن دلیل عقلی است بر مردم حجّت است؛ نه چون وحی است ... مخالفت اهل ظاهر با حکمت و عقل در مقابل صریح آیات قرآن پذیرفته نیست.۴۵
آن چه ایشان در تبیین ضرورت فلسفه بیان کرده است، شاید مهم‌ترین و محکم‌ترین استدلالی باشد که مدافعان فلسفه در دفاع از آن در مقابل مخالفان فلسفه بیان کرده‌اند. وی می‌گوید:
بعضی مردم گویند: فیلسوف اصلاً مخالف دین است و بعض دیگر گویند: ملازم و مؤید آن است. ما گوییم: حکمت یک طریقه نیست و فلاسفه، مذهبی خاص نداشتند. همۀ آرا و عقاید میان آنان یافت می‌شود. از فیلسوف مادی و ملحد تا حکیم مؤمن و فیلسوف بت پرست تا موحّد پاک مسلمان اثنا عشری.
حکم کل بر حکمت نمی‌توان کرد. البته بعض حکما مخالف دین الهی بودند و بعض مؤیّد؛ امّا اصل حکمت که نظر و استدلال و تفکر و حکم از وی عقل باشد، از لوازم و مؤیّدات دین است؛ چنان که آیات قرآن بر آن دلالت دارد.۴۶
مباحث سیاسی ـ اجتماعی
علامه شعرانی معتقد است که در اصل ضرورت وجود حکومت و حاکمان به عنوان صاحبان امر تردیدی وجود ندارد و ادعای خوارج مبنی بر عدم نیاز حکومت مردود است و سرّ آن ضرورت حفظ نظم اجتماعی و دفاع از حقوق مردم است. وی می‌گوید:
یکی از حوایج ضروری مردم وجود اولوالأمر است تا نظم را نگه دارد و راه‌ها را ایمن گرداند و اشرار را به مجازات رساند ... خوارج می‌گفتند: اولوالأمر لازم نیست و البته سخن آنان صحیح نیست.۴۷
پس از پذیرش ضرورت حکومت و وجود حاکمان، با یک مشکل بزرگ مواجه می‌شویم و آن امنیت است. با توجه به این که ضرورتاً حکومت به دنبال خود قدرت را همراه دارد، چگونه می‌توان قدرت حاکمان را محدود یا بهتر بگوییم کنترل و تعدیل کرد؟ دربارۀ اصل اشکال گوید:
... أولواالأمر قدرت و لشکر می‌خواهد تا اشرار از او بترسند و مال تا لشکر را نفقه دهد و عیب از این جا است؛ چون یک تن مال و لشکر داشت مردم مقهور او می‌شوند و هم چنان که اشرار از او بیم دارند. صلحا نیز جرأت مخالفت نخواهند داشت و آن گاه هر حکم که او خواهد روان خواهد بود ... .۴۸
بنابراین، فرایند حکومت، لشکر و مال را به دنبال خود می‌آورد و لشکر و مال نیز قدرت مطلق را در پی می‌آورد. حال چنین قدرتی چگونه قابل کنترل است؟ مشکل جامعۀ بشری در این است که چگونه می‌تواند قدرت اولوالأمر را محدود کرد تا حکم بر خلاف عدل نکنند.۴۹
در پاسخ به این پرسش دشوار ایشان به چهار مسلک در این زمینه اشاره می‌کند و معتقد است راه حلِ اسلام بهترین راه حل است:
الف. شیوۀ یهود در تعدیل قدرت حاکمان:
مرحوم شعرانی می‌گوید:
ما از نظریۀ شریعت موسی علیه السلام دربارۀ ویژگی صاحبان امر و حاکمان اطلاع دقیقی نداریم؛ امّا به نظر می‌رسد که مجمع دینی و علمای مذهب و اعتقاد مردم به شریعت خود در مقابل حُکّام در عهد ملوک بنی اسرائیل جبهۀ قوی تشکیل می‌داد که اگر سلطان دین دار و عادل بود ناچار مراعات رأی عامّه می‌کرد و اگر ستم‌‌گر و خودکام بود میان او و مردم خلاف می‌افتاد و هر زمان که پیغمبری بود، به یاری صالحان و پیروان خویش در مقابل می‌ایستادند؛ چنان که در تاریخ ملوک آنان مسطور است و روش آنها در محدود کردن ملوک مؤثرتر و با دوام‌تر از روش یونان و دموکراسی آنها بود.۵۰
وی در جای دیگر ضمن توضیح مفصّل دربارۀ تاریخ یهود، شکل حکومت بنی اسرائیل در عهد حضرت موسی علیه السلام و سال‌های پس از آن را به صورت فدرال دانسته است:
سیاست و حکومت آنان در زمان حضرت موسی علیه السلام و خلفای وی تا چهارصد سال به طرز خاصّی بود که نظیر آن را امروز فدرال گویند.۵۱
بنابراین، شیوۀ حکومت فدرال ـ که در واقع یک کشور به چند ایالت تقسیم شده و هر ایالت به وسیلۀ حکومت محلی اداره می‌گردد ـ تا اندازه‌ای قدرت حکومت مرکزی را تعدیل می‌کرد؛ ضمن آن که مجمع دینی علما با پشتیبانی مردم و احیاناً برخی پیامبران علیهم السلام با نظارت با کار حاکمان و مخالفان با آنان، در صورت خروج از مسیر شریعت، قدرت حاکمان را محدود می‌ساختند.
ب. مردم سالاری، شیوۀ رایج جهانی:
شکل دیگر حکومت که علامه شعرانی به آن پرداخته شیوۀ نصارا یا به عبارت دیگر خردمندان کنونی جهان است که از آن به «دموکراسی» یاد می‌شود. ایشان در این باره آورده است:
نصارا در زمان ما برای محدود ساختن قدرت اوّل و اولوالأمر قوانینی دارند معروف، که همه کس روش آنان را می‌داند.۵۲
در جای دیگر تا حدودی این روش را تبیین کرده است:
بهترین طریقۀ عقلا و خردمندان جهان در حال حاضر در نوع حکومت دموکراسی است؛ یعنی قدرت والیان را محدود باید کرد و حکومت مطلقه و استبداد آنان را مقیّد نمود. اگر قاطبۀ مردم به چیزی راضی باشند، والیان اجرا کنند و آن که مردم راضی نباشند والیان، حکم و اجرا ندارند.۵۳
ج. شیوۀ اهل سنت:
از نظر علامه شعرانی اگر چه اهل سنّت به ضرورت عصمت حاکمان اعتقاد ندارند، امّا بر این باورند که حاکمان باید در چارچوب شریعت ـ که علمای دین آن را ترسیم می‌کنند ـ حرکت کنند. در واقع وجود علمای عامل، تعدیل حکومت معرفی شده است:
در نزد اهل سنّت نیز حکمی غیر اسلام که علما از کتاب و سنّت دربایند صحیح نیست و خلفا نباید غیر آن را رسمی کنند و غالباً ستم ستم‌گران آنها در مقاصد شخصی خود آنان بود، در میان مردم نیست به یکدیگر حکمی غیر از حکم علما جاری نمی‌گردید.۵۴
د. دیدگاه شیعه دربارۀ شکل حکومت و چگونگی تعدیل قدرت حاکمان:
وی معتقد است که در میان تمام ادیان و مذاهب تنها شیعه اعتقاد دارد که حاکم ضرورتاً باید معصوم باشد؛ زیرا تنها راه معقول و ممکن برای تعدیل قدرت حاکم تقوای درونی و برخورداری از صفت عدالت نفسانی در مرتبۀ کامل است که آن را «عصمت» می‌نامیم.
ایشان در توضیح آیۀ شریفۀ «أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» گوید:
در روایات ما آمده است که مراد از اولوالأمر ائمۀ معصوم‌اند و ناچار پس از عهد پیغمبر صلی الله علیه و آله اطاعت هیچ کس واجب نیست مگر معصوم؛ یعنی آن که بدانیم به عمد یا سهو یا خطا فرمان باطل نمی‌دهد.
آنها که خطا می‌کنند؛ پذیرفتن قول و اطاعت امر آنان واجب نیست. خداوند مردم را به قبیح تکلیف نکرده است.۵۵
بنابراین، بهترین شیوه برای حکومت همان حکومت معصوم است که عصمت او از درون مانع طغیان او و سوء استفاده از قدرت است.
باری، به عقیدۀ ایشان، حکومت صحیح و بی‌نقص آن است که به دست امام معصوم باشد.۵۶ ایشان در تبیین و معرفی جامعۀ عدل بر این باور است که مردم زمان، جامعۀ عدل را حکومت دموکراسی می‌دانند؛ امّا جامعۀ عدل در سایۀ حکومت معصوم است:
فارابی از حکمای اسلام در کتاب سیاسات المدنیة اقسام اجتماعات را شمرده و خواصّ هر یک را بیان کرده است. یکی از اقسام را به اوصاف دموکراسی و آن را «مدینة الجماعة» نامیده است و خواص و صفات آن را چنان مطابق واقع شمرده که گویی سالیان دراز در لندن و سویس می‌زیسته است و نتیجۀ رفتار حکومت آنان را به چشم دیده است و مدینۀ فاضله به اصطلاح وی آن است که رئیس آن حکیم منزّه، یعنی امام معصوم و مردمان همه دین‌دار، خداپرست و عادل باشند.۵۷
شیوۀ حکومت در عصر غیبت
تا این جا به روشنی آشکار شد که علامه شعرانی بر نظریۀ شیعه در باب حکومت پای فشرده و این شیوه را بی‌نقص‌ترین راه برای ادارۀ جامعه و تعدیل قدرت حاکم دانسته است. حال جای آن است که ایشان به پرسش بس عمیق در این باب پاسخ دهد و آن این است که امکان دسترسی به معصوم در همۀ زمان‌ها میسّر نیست؛ چنان که بیش از دوازده سده است که معصوم در میان مردم حضور ندارد. در این دوران یا به عبارت دیگر در عصر غیبت تکلیف مردم چه می‌شود و اسلام چه شیوۀ حکومت را پیشنهاد کرده است؟
مرحوم علامه شعرانی این پرسش را یادآور می‌شود و می‌گوید:
اگر گویی در زمان غیبت امام علیه السلام که حکومت دیگری جایز نیست تکلیف مردم شیعه چیست؟ ناچار برای مردم امیری باید که بلاد را امن نگاه دارد و راهزنان را مجازات کند ... و شیعه حکومت هیچ کس را در زمان غیبت صحیح و مشروع نمی‌داند.۵۸
ایشان در پاسخ می‌گوید:
به عقیدۀ ما حکومت بی‌نقص آن است که به دست امام معصوم باشد و چون از آن بگذری هیچ نوع حکومت بی‌نقص نیست.۵۹
آن گاه با اشاره به شیوۀ دموکراسی عصر حاضر می‌نویسد:
به نظر ما وضع حکومت اسلام بهتر از این است؛ چون قواعد و قوانین و احکام اسلام که شامل معاملات و سیاسات است، از آغاز معلوم بوده و مردم دین اسلام را پذیرفته‌اند و از صمیم قلب طالب اجرای آن اند. هر حکومتی که در بلاد اسلام احکام دین را جاری کند و از آن تخلّف نورزد، دولت دموکراسی است؛ چون موافق رأی قاطبه مردم است، از این جهت پیوسته سیاست‌مداران با تدبیر می‌کوشیدند مردم آنها را حامی دین و ناصر مذهب و ملت شناسند و پایۀ دولتشان استوارتر باشد و از این بهتر روشی در حکومت نمی‌شناسیم؛ مگر حکومت امام معصوم.۶۰
چنان که از عبارت علامه شعرانی پیداست، در عصر غیبت شیوۀ روشنی از حکومت ارائه نکرده است. آن چه ایشان بیان کرده مبتنی بر دو اصل است:
۱. اسلامی و دینی بودن حکومت؛ البته به این معنا که حکومت مجری احکام دینی باشد و از آن تخلّف نورزد.
۲. مردمی بودن که ایشان از اصل نخست نتیجه گرفته است؛ یعنی وقتی حکومت بر پایۀ خواست جامعۀ دینی که بالطبع اکثریت آنها را مردم مسلمان و متدیّن تشکیل می‌دهد، احکام اسلامی را جاری کند، در حقیقت ارادۀ مردم را پیاده کرده است و این همان مفهوم دمکراسی است.
شاید اصطلاح «جمهوری اسلامی» بیانگر دیدگاه علامه شعرانی در شیوۀ حکومت در عصر غیبت باشد. جمهوری نشان‌دهندۀ مردمی بودن آن یا همان دمکراسی است و اسلامی بودن مبیّن جریان احکام اسلامی در جامعه است. با این حال، علامه شعرانی از حکومت اسلامی به معنای ولایت فقیه که ضرورتاً یک فقیه و عالم دینی زمان امور را به دست داشته و تحقق بخش مفهوم جمهوری اسلامی باشد، سخنی به میان نیاورده است.
از عبارت ایشان دربارۀ سیاست‌مداران مسلمان بر می‌آید که سایر حاکمان نیز می‌توانند شیوۀ حکومت «جمهوری اسلامی» را تحقق بخشند.
اعلامیۀ حقوق بشر
از جمله مباحث قابل توجّه در کتاب نثر طوبی، بحث مبسوط، ذیل واژۀ «حق» در بررسی لایحۀ حقوق بشر است. ایشان در این بحث تلاش کرده تا امکان جمع و تطبیق این لایحه را با قوانین اسلامی به اثبات رساند. به عنوان مقدّمه گوید:
تعیین حقوق به عقیدۀ ما وظیفۀ صاحب شریعت است و در قرآن کریم و سنّت رسول صلی الله علیه و آله حقوق انسانی مشروح آمده است. در شریعت حضرت موسی علیه السلام نیز ده کلمۀ معروف، اساس حقوق است که بر الواح مکتوب بود.۶۱
آن گاه به لایحۀ مذکور در عصر ما اشاره می‌کند:
در عصر ما امم نصارا با یکدیگر اتفاق کرده هیئتی فراهم شدند و حقوق اصلی بشر را چنان که به نظرشان رسیده در سی جمله اعلام کردند که سایر قواعد و قوانین کشورشان باید از این اصول خارج نباشد و غالباً ملتزم شدند بدان عمل کنند (۱۰ دسامبر ۱۹۴۸).۶۲
ایشان این اصول سی گانه را از کتاب لاروس فرانسوی نقل کرده است. در ذیل اصل نخست که در آن آمده: «همۀ افراد بشر آزاد و مختار آفریده شده و با یکدیگر در مرتبۀ حقوق مساوی هستند هیچ کس بر دیگری برتری ندارد»،۶۳ گوید:
البته کسی نخواهد گفت: همه کس حق دارد در همه کار مداخله کند و بهرۀ هر کسی برای هر کار باید به اندازۀ دیگران باشد ... مردم مختلف‌اند: هوشیار و کودن، نیرومند سالم و بیمار ناتوان، دانشمند فاضل و نادان جاهل؛ هرگز با یکدیگر مساوی نیستند ... مردی که مسئول انفاق و پرستاری زن و فرزند است، نباید میراث مساوی زن ببرد که به سبب حمل و رضاع از قبول مسئولیت تحصیل معاش معذور است ... .۶۴
ملاحظه می‌کنید که می‌کوشد این اصل را به گونه‌ای تفسیر کند که با قوانین اسلامی هم چون تفاوت میراث زن و مرد منطبق باشد.
در ذیل اصل چهارم که می‌گوید: «بندگی و خدمت اجباری به هر اسم و عنوان ممنوع است»۶۵، می‌نویسد:
بندگی در شریعت اسلام مجاز است؛ امّا منحصر به آن که در جهاد شرعی از کفّار اسیر گیرند و در این زمان که امام علیه السلام غایب است، موضوع بردگی فعلاً منتفی است.۶۶
در اصل شانزدهم دربارۀ ازدواج آمده است: «اختلاف نژاد و وطن و مذهب را نمی‌توان مانع ازدواج قرار داد و ازدواج باید به رضای زن و شوهر باشد».۶۷ ایشان در نحوۀ تطبیق این اصل با مبانی شریعت که اختلاف دین را مانع ازدواج می‌شناسد، آورده است:
در اصل دوازدهم مقرر است که هیچ مقامی حقّ دخالت در امور شخصی و رسوم خانوادگی ندارد. بنابراین، اگر مذهب مسلمان و زرتشتیان چنان باشد که زن به غیر اهل مذهب خویش ندهند، هیچ قانونی نمی‌تواند آنان را مجبور به ترک رسوم خویش کند، هم چنین به مقتضای اصل هیجدهم عقیده و مذهب آزاد است؛ کسی را نمی‌توان مجبور کرد عملی بر خلاف دین خود انجام دهد ... .۶۸
بدین ترتیب، تلاش می‌کند با استفاده از اصل دوازدهم و هیجدم همین لایحه محذور ایجاد شده با اصل شانزدهم را حل کند.
در تفسیر آزادی مذهب که در اصل هیجدهم آمده معتقد است:
مقصود از آزادی مذهب آن نیست که اقلیّت‌ها آزاد باشند و عامۀ اهالی کشوری محدود؛ بلکه به طریق اوّلی اظهار شعائر برای قاطبۀ مردم آزاد است و تعلم احکام مذهبی مجاز است.۶۹
ایشان هندوستان را شاهد مدّعای خود معرفی کرده است.۷۰
شعرانی در کتاب نثر طوبی، چنان که دیده شد، ذیل هر واژه علاوه بر ذکر معنای مورد نظر آن در قرآن کریم به تفصیل به تبیین آن پرداخته است و آنچه ذکر شد، تنها نمونه‌های کمی بود تا خوانند با دریای عظیم معارف در این کتاب آشنا شود و به مطالعۀ آن شوق وافرتری یابد.
۱. این مقاله با استفاده از نوشتار «علامه شعرانی قرآن پژوهی فرزانه» از علی نصیری، منتشر شده در کتاب فرزانه ناشناخته، قم: بوستان کتاب ۱۳۸۳ فراهم آمده است.
۲. نثر طوبی، ج ۱، ص ۲.
۳. همان، ج ۱، ص ۲.
۴. همان جا.
۵. همان، ص ۳۵۶.
۶. همان جا.
۷. سورۀ نساء، آیۀ ۸۲.
۸. همان، ج ۱، ص ۲۳۲.
۹. سورۀ انعام، آیۀ ۹۹.
۱۰. همان، ج ۱، ص ۲۲۲.
۱۱. همان، ج ۲، ص ۴۱.
۱۲. سورۀ ابراهیم، آیۀ ۲۵.
۱۳. همان، ج ۱، ص ۱۵.
۱۴. نثر طوبی، ج ۱، ص ۱۵.
۱۵. برای توضیح بیشتر، ر.ک: المیزان، ج ۱، ص ۷۴، ایشان تأکید دارند که قرآن قانون علیت عام را صحّه گذاشته است.
۱۶. همان، ج ۲، ص ۵۸ ـ ۵۹.
۱۷. برای توضیح بیشتر، ر.ک: المیزان، ج ۱، ص ۴۲۱ ـ ۴۳۴.
۱۸. نثر طوبی، ج ۱، ص ۲۶۹ ـ ۲۷۰.
۱۹. برای توضیح بیشتر، ر.ک: التفسیر و المفسّرون، محمّد حسین ذهبی، ج ۱، ص ۱۶۵ ـ ۱۹۶.
۲۰. برای توضیح بیشتر، ر.ک: اضواء علی السّنة المحمدیة، محمود ابودیّه، ص ۱۴۹ ـ ۱۹۸.
۲۱. نثر طوبی، ج ۱، ص ۲۰.
۲۲. نثر طوبی، ج ۱، ص ۲۰.
۲۳. برای توضیح بیشتر، ر.ک: أضواء علی السّنة المحمدیة، ص ۱۵۲ ـ ۱۵۴.
۲۴. ر.ک: التفسیر و المفسّرون، ج ۱، ص ۲۵۲.
۲۵. نثر طوبی، ج ۱، ص ۲۸۱.
۲۶. همان، ص ۳۴۹.
۲۷. سورۀ ص، آیۀ ۳۴.
۲۸. نثر طوبی، ج ۱، ص ۱۳۱.
۲۹. همان، ص ۳۳۸.
۳۰. به عنوان نمونه، ر.ک: تفسیر صافی، ملّا محسن فیض کاشانی، ج ۱، ص ۲۸۷.
۳۱. نثر طوبی، ج ۱، ص ۲۵.
۳۲. همان جا.
۳۳. همان جا.
۳۴. المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱، ص ۴۲.
۳۵. سورۀ انبیا، آیۀ ۷.
۳۶. نثر طوبی، ج ۱، ص ۵۵.
۳۷. همان، ج ۱، ص ۵۵.
۳۸. همان، ص ۵۵ ـ ۵۶.
۳۹. همان، ص ۲۷۶.
۴۰. همان، ص ۵۶.
۴۱. همان، ص ۲۶ ـ ۲۷.
۴۲. همان، ص ۵۳.
۴۳. همان، ص ۱۹۰ ـ ۱۹۱.
۴۴. همان، ص ۱۹۰ ـ ۱۹۱.
۴۵. نثر طوبی، ج ۱، ص ۱۹۲.
۴۶. همان جا.
۴۷. همان، ج ۱، ص ۳۵.
۴۸. همان، ج ۱، ص ۳۵.
۴۹. همان، ج ۱، ص ۳۵.
۵۰. همان، ج ۱، ص ۳۵.
۵۱. همان، ص ۲۱.
۵۲. همان، ص ۳۵.
۵۳. همان، ص ۱۹۰.
۵۴. همان، ص ۳۵.
۵۵. همان، ج ۱، ص ۳۴.
۵۶. همان، ص ۱۸۹.
۵۷. همان، ج ۲، ص ۱۲۴.
۵۸. همان، ج ۱، ص ۱۸۹.
۵۹. همان، ص ۱۸۹ ـ ۱۹۰.
۶۰. همان، ص ۱۹۰.
۶۱. همان، ص ۱۸۴.
۶۲. همان، ص ۱۸۴.
۶۳. همان، ص ۱۸۴.
۶۴. همان، ص ۱۸۴.
۶۵. همان، ص ۱۸۵.
۶۶. همان، ص ۱۸۵.
۶۷. همان، ص ۱۸۶.
۶۸. همان جا.
۶۹. همان جا.
۷۰. همان، ص ۲۹۹.
