مصاحبه با آية الله سيد احمد مددى*
جلسه اوّل
جايگاه تاريخ حديثى مرحوم کلينى و کتاب «الکافى» چگونه است؟
بسم الله الرحمن الرحيم. در مورد ثقة الاسلام کلينى، اگر چندين همايش هم براى ايشان برگزار شود، باز کم است. اصولاً در حوزه هاى ما چهره هايى مطرح هستند که دائماً بايد به ياد آنها باشيم، نه اين که چند سال يک بار! قطعاً يکى ازآن شخصيت ها، مرحوم ثقة الاسلام کلينى است و عظمت کار ايشان، اين چنين اقتضايى دارد.
صحبت راجع به ايشان، زواياى خيلى مختلفى دارد. برخى از زواياى زندگى ايشان روشن و آشکار است؛ امّا زواياى پنهان زيادى هم دارد. ما ابتدا از اسم ايشان شروع مى کنيم که در آن، اختلاف است. آيا کلين بر وزن امير است؟ يا کلَين بر وزن زُبير؟ يا هيچ کدام از آنها نيست و ممکن است که واژه ديگرى به نام گِلينى باشد؟ خودِ آن روستا کجا بوده؟ آيا واقعا گِلين بوده؟ يا گُلين بوده که از گُل باشد؟ يا گِلّين بوده؟
يکى از شاگردان مرحوم آقاى شيخ کاظم تبريزى مى گفت: بگرديد شايد شاگردان ايشان، طرز ضبط نام ايشان را داشته باشند. اگر اين کار، خودش يک تحقيق بشود، کار خوبى است. ايشان معتقد بود که آقا شيخ کاظم، حدود چهار روز درباره اسم ايشان بحث مى کرد. عدّه اى معتقدند کلين درست است، يعنى بر وزن اَمير.
مسئله اى که به نظر من مبهم است و جاى بحث دارد، مدّت زمان جمع آورى حديث توسط ايشان، از قم و رى است. شهرهايى را که مرحوم کلينى به آن جا سفرکرده اند، از راه مشايخش به آسانى مى توان شناخت. آخرين شهرى که ايشان از طرف مشرق رفته، نيشابور است که از محمّد بن اسماعيل نقل مى کند و چون معلوم نيست محمّد بن اسماعيل به قم آمده باشد، احتمالاً ايشان به نيشابور رفته است. مرحوم کلينى از مشايخ رى و قم ـ که در آن زمان يکى بودند ـ زياد نقل کرده است، بخصوص از اشاعره قم که محور اصلى بودند؛ لکن از مشايخ مغرب هم در حدّ مشايخ کربلا، کوفه و بغداد، نقل کرده است. از مشايخ کربلا، مى توان به حميد بن زياد اشاره کرد. البته شايد وى از مشايخ کوفه بوده که بعد رفته و در کربلا ساکن شده است. در بغداد، مى توان احمد بن محمّد عاصمى را نام بُرد. نيز از مشايخ ايشان، ابن عقده است.
در اين که مرحوم کلينى در اين بيست سالى که براى تأليف «الکافى» صرف کرده، چه نحوه زندگى اى در قم داشته و چه رابطه اى ميان او و محدّثان و علماى قم بوده و چه برخوردى با آنها داشته، خالى از ابهام نيست. در اين جا مقدّمه اى درباره تدوين فهارس و رجال در شيعه عرض مى کنم.
علما و بزرگان ما غير از تدوين رجال، به تدوين فهارس هم اهتمام داشتند. اهل سنّت به جهات مختلفى، دنبال فهرست نبودند. علمايى چون: نجاشى، شيخ طوسى و پيش از آنها، مرحوم ابو غالب زرارى، و قبل از او، ابن الوليد و پيش از او مرحوم ابن قولويه، همگى داراى کتاب فهرست بوده اند. اين فهارسى که ما داريم، اهل سنّت ندارند که اين، خود نکته اى است.
اگر ما ابن نديم را از اهل سنّت بدانيم، چون اين فهرست، در زمانى نوشته شده است که آل عبيد در بغداد قدرت داشتند، يک عدّه از علماى آن زمان، حتّى مثل ابن جنى هم مردّد بين شيعه و اهل سنّت مى شوند؛ چون نظام حاکم آن زمان، نظام شيعه بوده است.
«فهرست ابن نديم» را بايد مثل فهرست انتشارات فرض کنيد، ارزش علمى ندارد؛ چون ابن نديم، ورّاق بوده و روش ايشان انتشاراتى بوده است. البته اهل سنّت، «فهرست عبدالخير» را دارند که مثل فهرست نجاشى است؛ امّا باز هم با فهرست نجاشى، فرق مى کند.۱
از سال ۱۸۰ ق که رجال شروع شد، تدوين فهارس در بين شيعه، بيست تا سى سال بعد، شروع شد، که اوجش را در فهرست شيخ طوسى و بهتر از آن را در فهرست نجاشى مى بينيد. اعتقاد من اين است که هنوز هم دنياى غرب با اين همه انواع بيوگرافى اى که دارند، کتاب شناسى توصيفى و تطبيقى و از اين قبيل چيزها نوشتند، امّا هيچ کدام از آنها هنوز کار نجاشى را نکردند. فهرست در نزد شيعه، يک کتابشناسى از زاويه حجّيت است. اين، خيلى زاويه مهمى است که هيچ کدامشان ندارند. به قول عده اى ازاهل سنّت که مى گويند: «خصّ الله بهذه الامة الاسناد»، راست است.
اين، نکته لطيفى است. ما در تراثى که از يهوديّت يا مسيحيّت داريم، اسناد نداريم. يکى از زوايايى که سبب شده، حديث در اسلام بتواند زواياى علمى خود را حفظ کند، همين اسناد است؛ چون تاريخش را نشان مى دهد، همچنان که قرآن نسبت به کتب آسمانى سابق، اصالت خودش را حفظ کرده، حديث هم در اسلام توانسته به خاطر اسناد، اصالتش را حفظ کند. آن وقت کارى که شيعه کرد، همين اصالت اسناد فهرست شد، مصدرنگارى شد، رجال شناسى شد. راوى شناسى، يک مصدر است، لکن مصدر به لحاظ حجّيت. همان گونه که رجال و حالِ راوى به لحاظ حجّيت، مصدر شد. اين را الآن در دنيا نداريم و منحصر به شيعه است. حتّى اهل سنّت هم ندارند.
ما معتقديم که اوّلين کسى که بحث حجّيت خبر را رسماً در اصول ما وارد کرد و اصول را از اين جهت به اصول اهل سنّت نزديک کرد، شيخ طوسى است. اين کار وى، موجب شد که رجال نزد شيعه، قدرت پيدا کند؛ لکن به نظر من، قدم اساسى را علاّمه برداشت. در زمان علاّمه، روىِ کتاب شناسى و مصدرشناسى يا به تعبير بنده، تحليل فهرستى، بيشتر کار کردند، تا تحليل رجالى.
اهل سنّت روى بحث رجال، زياد کار کردند؛ چون کلّ اين طبقه را بايد با رجال درست مى کردند. به عبارت ديگر، کلّ اين بحث را از راه اصولى و رجالى درست کردند؛ امّا شيعه، اين بحث را با بحث کلامى عصمت ائمّه عليهم السلام حل کرد. اين که دربعضى از روايات ما هم آمده که شما يقين داريد و آنها ظن دارند، نکته اش اين است. اصلاً اين تحليل با آن تحليل، خيلى فرق مى کند. اهل سنّت آمدند و از راه اصول فقه، نه اصول عقايد _ که در قديم اصطلاحاً مى گفتند «اصولين» _ عمل کردند. آن وقت شيعه از زمان امام صادق عليه السلام تا زمان پيامبر خدا صلى الله عليه وآله را با عصمت کلامى حل کرد. يعنى از راه فهرستى حل کردند، نه رجالى. اينها دو تا تحليل است و آثار زيادى در بر دارد، از جمله، مقدار زيادى از شبهاتى که در «الکافى» هست، قابل تحليل است؛ يعنى ما به جاى بحث روى رجال، روى کتاب و روايت مى رويم. فرق اساسى آن، اين است که اگر راوى، راوى آخر نباشد، آقايان اهل سنّت، به بحث رجالى احتياج دارند؛ ولى ما خيلى به آن احتياج نداريم. البته اعتراضات به «الکافى» زياد است و ما نمى خواهيم همه را اين جا بررسى کنيم.
يکى از اشکالات «الکافى»، وجود رواتى چون سهل بن زياد است که: «شَهِدَ عليه ابوجعفر احمد بن محمّد بن عيسى» و به تعبير نجاشى: «مکذب و اخرجه بالغلو قبل»؛ امّا صدها حديث از سهل بن زياد در اين کتاب وجود دارد.
ما چهره هايى داريم که هيچ توثيقى درباره ايشان نشده، مثل محمّد بن على صَيْمَرى کوفىِ معروف. ما از اين شخص، ده ها حديث در کتاب «الکافى» داريم. با اين که به اصرار خود احمد بن محمّد به قم آمد و در خانه خود احمد بن اسحاق بود، امّا بعد که فهميدند کذّاب است، از قم بيرونش کردند. من هميشه عرض کرده ام که قمى ها رواياتش را از کتاب هايشان بيرون نکردند. ما ده ها حديث در کتاب «المحاسن» برقى از محمّد بن على داريم. در «الکافى» هم همچنين و عبارت فضل بن شاذان هم در ذهنتان هست: «کذّابون مشهورون خمسة، اشهرهم ابو سمينه».
مطلع هستيد که در اهل سنّت، کذّاب، وضّاع و دجّال و امثال اينها زياد داريم. کذّاب هاى ماهرى بودند که به سرعت، جعل حديث مى کردند، مثل احمد بن قاسم جويبارى (که اهل جويبار هرات است؛ نه جويبار ايران). درباره اش نوشته اند: «کان وَضَعَ الحديث من فوره». چند تا سند را حفظ کرده بود و در هر مناسبتى، يک حديث جعل مى کرد که پيامبر صلى الله عليه و آله اين را گفته است. او بين اهل سنّت، معروف است که يک دجالِ غريبى بوده است. متأسّفانه احاديث او در کتاب هاى ما هم وارد شده است.
ما در رجال حديثمان چند نفر داريم که مشهور به جعل هستند. يکى اصم بصرى است (در بصره) و ديگرى محمّد بن على کوفى (در کوفه). ما ديگر اشهر از او نداريم. او اشهر الکذّابين است. ده ها حديث او در کتاب «الکافى» موجود است. تعدادى احاديث داريم که راوى آنها ابن فضّال اند. من احتمال مى دهم که محمّد بن على همين صيرفى باشد. عده اى احتمال داده اند که محمّد بن على بن محبوب باشد، که اين، بسيار بعيد است؛ چون طبقه اش به او نمى خورَد. اين جا ما مى توانيم اين تحليل را قبول کنيم که محمّد بن على صيرفى، از لحاظ رجالى، ضعيف است؛ امّا به لحاظ فهرستى، نه؛ چرا؟ چون محمّد بن على، هيچ روايتى از امام ندارد و راوى آخر نيست؛ فقط ناقل آثار است. از جميل بن درّاج نقل مى کند. محمّد بن على، خودش مبدع اثر نيست. لذا طبق مبانى قدماى اصحاب ما، نظر، روى اين کتاب مى رفته، نه شخص. غايت و هدف ما در آن جا نسخه و روايت مى شود و لذا اين شبهه را به راحتى مى توان از طرف کلينى جواب داد.
ميرزا محمّد استرآبادى، مطالب خوبى در «الفوايد المدنية» دارد. هم مطالب عقلى، و هم مطالب نقلى که حرف هاى او داراى يک ظرافتى است؛ ولى اين تأويل و تحليلِ فهرستى، مال من است. مرحوم مجلسى، ده ها بار در شرح کتاب من لايحضره الفقيه دارد: «و رواهُ الکلينى عن سهل و سهل بن زياد طريقها». اين، اشاره به همين تحليل فهرستى است که من معتقدم و ارائه مى کنم. سهل، راوى از امام نيست. ما ده ها حديث از سهل بن زياد داريم که از وشّاء يا از بزنطى نقل مى کند.۲ اينها همه نتيجه بحث هاى فهرستى و کتاب شناسى است.
مرحوم کلينى، فوارق بين فهرست و رجال، تحليل فهرستى و تحليل رجالى و ضوابط اينها را خوب تجزيه و تحليل ننموده است. از عجايب کار، اين است که کلينى در بخش فهرستى، ضعيف است و ما نمى دانيم چرا؟!
اين مقدّماتى که عرض کردم، براى اين ذى المقدمه است. ما الآن در «الفهرست» شيخ طوسى، از کلينى کتاب نقل نمى کنيم. در کتاب نجاشى، فکر مى کنم دو بار نام ايشان راديده ام. زمانى که من اين بحث را با طلبه ها داشتم، يکى از طلبه ها گفت که دو تاى ديگر هم او يافته است؛ يعنى حدّاکثر چهار جا. اين نکته، ابهام بزرگى در زندگى کلينى است. از کتاب افراد ديگرى که تقريباً معاصر ايشان بوده اند (مثل ابن الوليد)، در فهرست شيخ طوسى، حدود سى ـ چهل مورد داريم.۳
نجاشى در دو جاى فهرست خودش اسم اين کتاب را برده است، يکى در اسماعيل بن جابر جعفى، و يکى هم در ترجمه خود ابن الوليد، آن جا که مى گويد: «ابن ابى جنيد حدّثنا باجازته». در آن جا تعبير به اجازه کرده است.
در کل کتاب نجاشى، دو جا اسم کلينى برده شده: يک جا در فهرست و يک جا در اجازه. سؤالى که الآن براى ما مطرح است اين که، چرا مرحوم کلينى در فهارس اصحاب ما نيامده است؟ در حالى که در فهرست نجاشى، شايد نزديک به ده مورد، اسم ابن جنيد، آن فقيه شاذ را داريم؛ ولى نام کلينى کم است و اين، خيلى عجيب است و ما نمى دانيم که آيا مرحوم کلينى، عمداً سعى مى کرده در حال ابهام زندگى کند يا نه؟ اينکه مرحوم کلينى چه طور در قم زندگى کرده، مبهم است؛ امّا بزرگان قم از ايشان حديث نقل نکردند. صدوق صدها حديث از پدرش دارد. حالا ممکن است بگوييم صدوق از پدرش نقل کرده؛ چون کلينى تقريباً سال ۳۲۰ ق به بغداد رفته، احتمالاً صدوق هنوز کوچک بوده و در اواخر عمرش از پدرش اجازه عام گرفته است؛ لکن خود صدوق، آثار کلينى را دائماً در کتاب هاى خودش از محمّد بن محمّد بن اسحاق کلينى نقل کرده است.
آن جاهايى که صدوق مطالب تند و گزنده دارد، از کلينى نقل کرده است، مثل اين مورد که شهر رمضان، سى روز تمام است. مى گويد که من در کلمات غير محمّد بن يعقوب نديدم. رابطه صدوق با کلينى در اين جوّ، بحثى است که متأسّفانه در يک جاهايى حتّى در کتب فقهى ما هم آمده است. در چندين مورد، ديده شده که حديثى در فقه با يک متن بوده و همان متن در «الکافى»، متفاوت آمده است.
اصطلاحاً معروف است که کلينى اضبط است، شايد در موارد ديگر متفاوت باشد، مثلاً در حديث استحاضه که قرحه در يسار است يا در يمين. نُسَخ در اين امر، مختلف است. يک بحثى است که مرحوم صدوق در عبارت مقدمه فقه نظرش به کلينى است: «و لم يکن قصدى قصد المصنفين فى ايراد جميع ما رويته». در کتاب «الايضاح» قاضى نعمان دارد که آن جا بايد «رويته» باشد. نظر وى اين است که عبارت ايشان طعن به کلينى است؛ يعنى کلينى ايرادش ايراد المصنّفين است، که البته اين ثابت نيست.
صدوق اجمالاً روى کلينى نظر دارد؛ امّا من نظرم اين است که ايشان يک مقدار نظر تصحيحى دارد، چيزى که الآن مشهور شده است.
در اين مورد، تعدادى از احاديثْ منشأ اثرند، مثل حديث حج که در «الرسائل» شيخ انصارى هم آمده است؛ همه علما هم دارند، مثل مرحوم صدر که معتقد است برائت عقلى جارى نمى شود، و احتياط عقلى را جارى مى داند. در برائت شرعى، تعبيرات ايشان مختلف است. ظاهراً در دو دوره مختلف، بحث کرده است. در يک دوره، حديث رفع را قبول مى کند و در يک دوره، قبول نمى کند و به خاطر سند، اشکال مى کند؛ امّا حديث حج را قبول مى کند: «ما حجب الله عن العباد». بعد ايشان نوشته که در بعضى از نُسَخ آمده: «ما حجب الله علمه عن العباد».
آية الله صدر مى گويد: همان نسخه ما حجب الله است؛ امّا نه، اين نسخه نيست، حتّى متأسّفانه در کتاب «جامع الأحاديث» هم به ظنّ آقاى بروجردى مى رسد که نسخه نيست. اين حديث، با سند واحد در کتاب «التوحيد» صدوق و در «الکافى»، هر دو آمده است. نظر من اين است که مرحوم صدوق به عبارت کلينى نظر دارد. البته اين مطلب را تا حالا کسى نگفته است.
براى تقريب، يک مثال اصولى مى زنم و يک مثال فقهى. مرحوم کلينى در تمام نسخ «الکافى» «ما حجب الله عن العباد» دارد. در کتاب التوحيد صدوق «ما حجب الله علمه عن العباد» دارد. الآن در کتاب هاى اصولى اى که چاپ مى شود، خيال مى کنند اختلاف نسخه است، در حالى که اختلاف نسخه نيست؛ بلکه دو مصدر است. آقاى صدر معترف مى شود که اگر «ما حجب الله» باشد، برائت درست مى شود؛ ولى در «ما حجب الله علمه» برائت درست نمى شود. ايشان قائل به احتياط عقلى و عدم برائت شرعى است و برائت عقلى را نيز جارى نمى داند.
من معتقدم در بحث هاى اصولى، همان طور که بايد بحث به لحاظ محتوا اصولى باشد، تعابير هم بايد اصولى باشند. ما نبايد از علم ديگرى بگيريم. قُبح عقاب بلا بيان را که مرحوم وحيد بهبهانى در اصول مطرح کرد و حق طائر را که ديگران گفتند، هردو موضوع، کلامى اند؛ هيچ کدام اصولى نيستند. اگر بحث مى خواهد در اصول بيايد، مثل: تنجيز الاهتمام، منجّزيّة الاهتمام، تنجيز الاهتمام فى نفسه فى عالم التشريع و ...، اين، بحث اصولى است و ربطى به حق طائر و قُبح عقاب بلا بيان ندارد. البته، مرحوم وحيد بهبهانى، مرادش از قبح عقاب بلا بيان، برائت است؛ مراد، همان عدم تنجيز است؛ امّا تعبير، تعبير «الکافى» است. بنابراين، يک حديث مى آيد و در اصول اثرگذار مى شود. سند «الکافى» و صدوق، عيناً يکى است، و چون اختلاف نُسَخ است، کلينى، اضبط است و چون کلينى اضبط است، اکثر فقها به کلينى مراجعه مى کنند. امّا من معتقدم که صدوق چون متأخّر است، ناظر است به تصحيح تُراث کلينى.
در اين که آيا «ما حجب الله عن العباد» است يا «ما حجب الله علمه عن العباد»، حق را با صدوق مى دانم، نه با کلينى. اين، نه به خاطر آن بحثى است که در اصول دارد: «اصالة عدم الزياده و اصالة عدم النقيصه». اين اصالت ها هم به نظر من خيلى اصول عقلايى نيستند، که حالا اصالت عدم زياده، مقدم باشد بر عدم نقيصه. من معتقدم که صدوق، نظر دارد.
يک مثال هم از فقه بزنم، يک حديث معروف است که تاکنون «معرکة الآراء» است و فتاواى عجيب و غريبى هم الآن در آمده: «... لأنّهنّ إذا نهين لا ينتهين». يا «لأنّهنّ لاينتهين» اين حديث معروف، مصدرش يکى است. حسن بن محبوب از عباد بن سهيل بصرى نقل مى کند. چون نجاشى، عباد را توثيق کرده و آقايان قبولش کردند، اين حديث، جزء احاديث صحيح حساب مى شود و نتيجه اش اين شده که فتوا مى دهند: «لا بأس بالنظر إلى شعور ...» و مشهور علما از آن اعراض کردند.
اين حديث واحد، با مصدر واحد در کتاب مرحوم کلينى هست: «لا بأس بالنظر إلى رؤوس أهل التهامه و الأعراب و أهل السواد و العلوج ...»؛ امّا در کتاب صدوق، بعد از اين مطالب آمده: «من اهل الذمّة» و اصلاً نکته عوض مى شود. به نظر مى آيد که اين بحث اختلاف نُسَخ نيست. صدوق مى خواهد اشتباه کلينى را بيان کند که در نسخه «مِنْ» است نه «واو».
اگر اجازه بدهيد، کمى وارد بحث فقهى بشوم. اين بحث، بحثى ريشه دار بوده و از عصر تابعيان مطرح بوده، نه از عصر فقهاى گذشته و آن در مورد نکاح اهل ذمّه است، که نتيجه بحث آقاى خويى تفصيل است؛ يعنى فهمى که من از عبارت ايشان دارم، اين است که جايى که ما جواز کشف براى زن داريم، جواز نظر هم هست. از امام رضا عليه السلام نيز نقل جواز داريم. سؤال بزنطى در مورد يک نظر است و مضمون آيه مبارکه، کشف است: «فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ ...».۴
گفته اند که قواعد النساء مى توانند کشف کنند. مرد هم مى تواند به او نگاه کند يا نه؛ امّا ديگر بحث لمس در آن نيست، يعنى اين ملازمه را آقايان فقط در نظر قائل هستند. در آن روايتْ امام مى فرمايد: «خمار و جلباب»؛۵ چون جلباب را که بر مى داشتند، فقط ساقشان ديده مى شد.
وقتى جلباب برداشته مى شده، دستها، و وقتى خمار برداشته مى شده، موها ديده مى شده و لذا از امام مى پرسد: «قال مالى من النظر؟» قال: «ساعدها و شعرها». اين بحث از زمان تابعيان بوده و در کتب اهل سنّت هم اين بحث آمده است؛ امّا در کتب آنها از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روايت ندارند. خود بخارى، اين بحث را دارد؛ چون در آن زمان، زنان اهل ذمّه، موهايشان را نمى پوشاندند و اين، جزء قرارداد اهل ذمّه بوده است. در کتاب بخارى از حسن بصرى نقل مى کند که: «يجوز النظر». اين، قاعده اى بوده در آنزمان که: «کلّ ما يجوز کشفه يجوز النظر اليه».
عده اى از فقها، از قديم، قائل به تلازم بودند و عده اى هم نه. ظاهراً نظر آقاى خويى، تفصيل است. ايشان مى گويد: اگر کشف مطلق باشد، تلازم ندارد؛ امّا اگر کشف مقيّد است، يعنى مثلاً: «فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ». اين جا کشف قياسى است و اين، اشکال ندارد. پس، نتيجه مى گيريم که نگاه کردن هم جايز است. شايد از عبارت آقاى خويى، اين مطلب صراحتاً در نيايد؛ امّا به نظر من، مراد آقاى خويى همين باشد که يک رأى سوم است.
مرحوم صدوق، روايت ديگرى آورده: «لا بأس بالنظر الى شعور نساء اهل تهامه و العلوج».۶ منظور، ايرانى هاى زردتشتى اى است که در سرزمين عراق کار مى کردند. اين جا مى گويد: «لا بأس بالنظر الى الشعور»، و آخرش دارد: «من اهل الذمّه». اين«من» بيانيّه است. صاحب وسائل هم که بسيار فرد دقيقى است و اهل الذمّه خوانده، چون متن «الکافى» را گرفته است. بعد هم مى گويد: در «الفقيه» اين طور است.
صدوق آورده: «من اهل الذمه»، يعنى اهل بوادى و تهامه و علوج که «مِنْ» بيانيه است. چه قدر معنا فرق مى کند؟ و لذا در بعضى از متون نوشته: «لأنّهم اذا نهوا لاينتهوا». اين جا صيغه مذکر دارد. در جاى ديگر آمده: «لأنّهنّ اذانهين ..». آقايان گير مى کنند که چرا يکى مذکر است و يکى مؤنّث؟ مراد از اين «لأنهم»، اهل ذمّه است؛ چون قانون به آنها اجازه کشف مو داده؛ يعنى تلازم؛ يعنى اگر جايى قانون اجازه داده، پس شما مى توانيد نگاه کنيد. اين چه ربطى به فاسقات شيعه دارد؟! آقايان استنباط کرده اند که اگر زنى فاسق بود، هر جايش را که در معرض ديد قرار داد، مى توان نگاه کرد! يک اختلاف کوچک در يک مصدر واحد! اين جا بحث سندى مطرح نشده است؛ بلکه بحث فهرستى است؛ يعنى دارد کتاب واحد را ـ که همان کتاب حسن بن محبوب، از عباد بن سهيل، از امام صادق عليه السلام است ـ بررسى مى کند.
بحث رجالى، فقط روى سند را بررسى مى کند. اين جا بحث رجالى، اصلاً فايده ندارد. بحث فهرستى مى رود روى مصدر؛ يعنى کتابى که در اختيار کلينى بوده، چنين بوده است. من خودم ميلم به نسخه صدوق است؛ چون معتقدم که صدوق بعد از کلينى است و ناظر به آن است. اگر اين را هم قبول نکرديم، در نهايت، نسخه، مردّد بينهما مى شود.
بحث اضبطيت در کار نيست. چون اين کتاب ها بر مشايخ خوانده مى شده، اين طور نبوده که اين لفظ همين جورى آمده باشد. اينها روى تک تک الفاظش حساب مى کردند. شبيه اين بحث را اهل سنّت هم داشتند. فرض کنيد قديمى ترين کتابى که ادّعا مى کنند هست، براى وهب بن منبه، از ابو هريره است که مقدار زيادش از مسند احمد و غير آن موجود است. حتّى اهل سنّت نوشتند: «قرأ عليه نصف الکتاب». موفق نشده همه را بخواند، در حالى که همه اش پنجاه حديث است.
بحث سر اين است که آنها روى کلمه کلمه حديثْ کار مى کردند. نمى خواهم بگويم که مرحوم کلينى کار نکرده است. در اين جا بايد بگوييم که نسخه مجمل است. ما نمى توانيم به نسخه واحد برسيم. شايد تعبيرى که نجاشى در باره کلينى داشته، راجع به هيچ کس ديگرى من نديده ام: «اوثق الناس بالحديث و اثبتهم فيه»؛ لکن ما معتقديم، چون حديث بوده و صدوق نظرش اين بوده که فقه روشن شود. مرحوم صدوق، ظرافت هاى عجيبى دارد.
نتيجه اى که مى خواهم بگيرم، اين است که متأسّفانه کلينى در قم، مجهول زندگى کرده است. آمدن ايشان به بغداد هم مجهول است. در جايى نوشته اند که ايشان سال ۳۲۵ ق، به بغداد آمده؛ امّا ما دقيقاً نمى دانيم چه وقت آمده است. نکته اى که بايد حتماً روى آن کار کرد، سال ۳۲۲ ـ ۳۲۳ ق، سال اعدام شلمغانى است؛ يعنى يکى از اتّفاقاتى که براى شيعيان بغداد، اثرگذار بوده است (مخصوصاً اگر کتاب شلغمانى، تأليف کتاب فقه الرضا باشد). کلينى بعد از اين تاريخ به بغداد آمده و هنوز دوران غيبت است. اين که چرا آمده، سؤال مهمّى است. يعنى تا به حال کسى براى کلينى، شخصيّت سياسى قائل نشده است؛ همه در بحث هاى فقهى و حديثى و اصولى بوده. اين چه نکته اى است که مرحوم کلينى در دوران غيبت صغرا _ که سفرا هنوز ارتباط داشتند _، درست وقتى وارد بغداد مى شود که بزرگترين وهن سياسى در بنى عباس اتّفاق افتاد، يعنى براى اوّلين بار، خليفه عبّاسى به دست مردم عادى کشته شد و جسدش راروى زمين کشيدند. همان سال هاست يا دو سال قبل از آن که کلينى وارد بغداد مى شود. هفت سال بعد از فوت کلينى هم آل بويه مى آيند و بغداد را مى گيرند. حال بايد ديد که نقش کلينى با اين جريان سياسى چيست؟ هيچ کس تا به حال ننوشته است.
من فکر مى کنم اصل آمدن آقاى کلينى به بغداد، به خاطر نشر اين مجموعه است. تنها کتابى که يک دوره اصول درست و درمان دين را دارد، کتاب کلينى است. احساس مى کنم که بهترين جايى که کلينى مى توانسته حرف شيعه را برساند، بغداد بوده است. در آن زمان، اگر شما وارد خانه اى در بغداد مى شديد که پدر اهل سنّت است، مادر شيعه، دختر هروى، و پسر هم اباضى بود، اصلاً تعجب نمى کرديد. من آن دوران را تشبيه مى کنم به لبنان امروز که هر کس هر چه مى خواهد، مى برد آن جا منتشر مى کند. ما در آن زمان در بغداد، حوزه نداشتيم. اسمش را گذاشتيم حوزه دوم بغداد، در مقابل مکتب اوّل که افرادى چون ابى عمير و يونس و ... آمدند.
مکتب دوم بغداد، با آمدن کلينى و نه قبل از کلينى، به وجود آمد. همين الآن که در خدمت شما هستم، بيش از هشتاد درصد افکار ما از حوزه بغداد به وجود آمده است؛ لکن اينها بعد از کلينى است. بدون شک، بزرگان بغداد، شاگردان کلينى اند. الآن هزار سال است که افکار ما تابع مکتب دوم است. من براى احترام است که هشتاد درصد مى گويم و الاّ فکر کنم، کل مکتب قم، چيزى بيش از هفت ـ هشت درصد نيست. بيشتر افکار ما در اصول، فقه، رجال، تفسير و فهرست، همه اش بغدادى است. اين که بعضى بزرگان فرموده اند که تا دويست سال، مقلّد شيخ بوده اند، من اثبات مى کنم که علما تا الآن، يعنى هزار سال، نه دويست سال، مقلّد شيخ هستند.
فرض کنيد حديث: «الزموهم بما الزموا به أنفسهم» را فقط شيخ منفرداً آورده، نه کلينى آورده، نه صدوق؛ يعنى اصحاب اعراض کردند. آقايان ما آمدند و گفتند که سندش معتبر است، گرچه در آن واقفيه هستند، مانند: على بن ابى حمزه واقفى؛ امّامى شود قبولش کرد. بعد هم از شيخ، ادّعاى اجماع شده؛ يعنى تا امروز هم که قاعده الزام قبول شده است. همچنين حديث: «يجوز على اهل کلّ ملّة ما يستحلّون». اين را شيخ طوسى در جلد هفت «التهذيب» آورده است. در «وسائل الشيعة» هم در جلد هفده با همين سند آورده: «يجوز على کلّ ملّة ما يستخلفون يا يستحلّون». کلينى هم متن را با همان سند آورده است. مراد من از بحث فهرستى، همين است. ببينيد اين حديثى را که کلينى در دو جلد با فاصله آورده، تصادفاً در کتاب «وسائل الشيعة» هم با دو جلد فاصله آمده است. هم در «وسائل الشيعة» و هم در «التهذيب» آورده و بعد شده، «قاعده الزام». اين حديث، معتبر است و شيخ هم آورده و در کتب اربعه هم هست؛ لکن تأمل نشده که مرحوم کلينى، قبل از شيخ بوده است. ما ده ها مورد داريم که انفراد شيخ است: در رجال، تفسير، فهرست، اصول.
تأسيس بغداد به عنوان مرکز کلّ دنياى اسلام، در همان زمان بوده است. ما هم بزرگترين عارف را در بغداد داريم (مثل جنيد)، هم بزرگترين محدّث فقيه و هم بزرگترين ملحد را.
بزرگترين مدرسه آن زمان، مدرسه نظاميه بغداد است که شيخ در آن درس مى داد. آيا واقعاً ايشان سال ۳۲۲ ق ـ که سال ضعف بنى عبّاس است ـ به بغداد مى رود و با توجّه به سال وفات ايشان ـ که ۳۳۶ ق بوده ـ، آيا در اين مدّت کوتاه، اين مکتب علمى قوى شيعه را در اين شهر پايه گذارى مى کند؟ اين بحث، هنوز باز نشده که آيا کلينى، غير از آن چهرهاى که محدّث بوده، وجهه سياسى هم داشته؟ آيا کلينى در زمينه سازى براى ورود آل بويه به بغداد نقش داشته؟۷
چه طور مى شود که با آمدن کلينى به بغداد، آل بويه با يک فاصله زمانى کم، قدرت پيدا مى کنند؟ قدرت، تنها به شمشير نيست؛ زمينه هاى اجتماعى (مثل: هجوم مسلمان ها به ايران) نيز بايد در مردم باشد. اگر مى خواهيد کار کنيد، روى اين قسمت کار کنيد.
به هر حال، مرحوم کلينى يک مجهوليتى دارد. مثلاً در قم، بزرگان قم از ايشان نقل حديث نمى کنند و اين، خيلى عجيب است. مرحوم صدوق، ايشان را درک نکرده است. فرض کنيد که ايشان خيلى زود از قم بيرون آمده باشد، با اين که هر دو معاصر هستند و در يک سال فوت کردند؛ ولى با اين حال، مرحوم صدوق، از او نقل نکرده و از پدرش نقل کرده است. صدوق از شيخ مجهول الهويه اى به نام محمّد بن محمّد اسحاق کلينى نقل مى کند که مجهول است. صدوق هم در کتاب «من لايحضره الفقيه» درمشيخه اش و هم در «التوحيد» نسبتاً از کلينى، زياد حديث دارد. بررسى کرده ام که ۳۳ حديث، از محمّد بن محمّد اسحاق کلينى آمده است. الآن بحث رجالى شده که مثلاً مشايخ صدوق، ثقه هستند يا نه؟
اين بحث، خوب است؛ ولى فعلاً به آن کارى نداريم. چرا فرد مجهولى بيايد و از کلينى نقل بکند؟ ابن وليد، معاصر ايشان است. فرض کنيم ابن وليد مى توانست از ايشان نقل کند، در حالى که هيچ جا از کلينى نقل نکرده است.آقاى مهدوىراد: اين اشکال، به مرحوم کلينى بر مى گردد که از خود ردّ پا نگذاشته است، در حالى که شيخ صدوق، هر کجاى نيشابور که رفته حتّى کوچه هايش را هم يادآورى کرده است.
الآن چيزى که از مرحوم کلينى مى دانيم، اين است که ايشان به نيشابور و کوفه و بغداد رفته است؛ چون اين مطلب، فقط از راه مشايخ به دست مى آيد، غير از مشايخ، ما راهى نداريم. حيات کلينى، داراى ابهام است. اگر قصّه آل بويه در بغداد نبود، به نظرم خيلى مهم نبود؛ امّا احتمال مى دهم که کلينى، چهره سياسى داشته است؛ يعنى از بُعدِ اوّل ايشان در کتب فهارس، نقشى ياد نشده است و اين، خيلى مهم است. بسيارى از افرادِ بعد از ايشان (مثل حميد بن زياد)، در فهارس، نقش زيادى دارند. نجاشى از ابن بطّه معروف، حدود شصت ـ هفتاد مورد نقل مى کند که نقل فهارس از ايشان، مجموعاً چهارصد مورد است، و اين، واقعاً براى ما تعجّب آور است. کسى که اين طور ميراث هاى اصحاب در اختيارش بوده، چه طور شده که مرحوم کلينى در سلسله سند فهارس ما خيلى مطرح نيست؟
در کتاب صدوق، احاديثى را که از خود کلينى اسم برده، هفت ـ هشت مورد بيشتر نيستند و يک جا هم گفته: «لقد رواهُ محمّد بن يعقوب، لا افتى به»؛ چون مرحوم صدوق، به اخذ اَحْدَث (از مبانى رجالى و حديثى) قائل بوده است. جاهاى ديگر هم ايشان روايات کلينى را مى آورد، امّا با عبارت رُوِى و از اين قبيل که با متن کلينى مى خوانَد. يک مقدارش هم مشترک بين صدوق و کلينى است؛ يعنى صدوق، اصلاًدر تفکر کلينى نيست. به خلاف شيخ طوسى، هفتاد ـ هشتاد درصد تفکر شيخ طوسى، مرتبط با کلينى است، درحالى که از تراث صدوق، خيلى کم نقل مى کند، مخصوصاً آن تراث هاى انحصارى صدوق.
من احتمال مى دهم که شايد کلينى در آن زمان، در شمار خطّ غلوّ حساب مى شده؛ يعنى بحث سياسى ائمّه که من اسمش را گذاشتم غلوّ سياسى. غلوّ، يک انحراف اعتقادى داشته و يک انحراف عملى _که مثلاً نماز نمى خواندند _. احتمال مى دهيم که خط غلوّ، يک لوازم خارجى داشته است. از لوازم خارجى آن، شعوبى ها بودند که درآن زمان، يک حرکت تندى بود. از کسانى که در کتاب هاى تاريخى، اسم او به عنوان يک شعوبى برده شده، على بن محمّد علان (دايىِ محمّد بن يعقوب کلينى) است. حالا آيا اين فرد همان است؟ کلينى هم در جاهايى، از سهل نقل مى کند. سهل، جزو خطّ غلوّ است؛ لکن دو جور، بلکه سه جور خطّ غلو داريم.
شايد در مکتب قم در آن زمان، تا حدودى شعوبى ها جزو غلات بودند (البته سندش خيلى ضعيف است)؛ چون خود مرحوم کلينى در بحث اصول عقايد، از ابوالحسن ثالث، که مى گويد: احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى شنيده بود و خيرانى هم شنيده بود، به خيرانى گفتند: چرا نگفتى؟ او هم شنيده، گفت: «هذه مکرمة کنتُ احببت أن تکون لرجل من العرب لا من العجم».
آقاى خويى هم معتقد است که روايتى هست که نشان مى دهد احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى، شديداً ضدّ عجم بوده است. اين احتمال، وجود دارد که مثلاً سهل بن زياد، مقدارى تفکر شعوبى داشته، البته غلوّ به معناى انحراف، نه به معناى نماز نخواندن.
غلو به معناى انحراف فکرى کلّى است که مظهر بزرگ آن، ابوالخطّاب است که مى گفت: امام صادق عليه السلام خداست و من هم پيغمبرم. يک غلو ديگرى هم بوده که ترک واجبات و انجام محرّمات بوده است. اين غلو را سعى کردند به مفضّل هم نسبت بدهند. در کتاب رجال الکشّى آمده: با مفضّل رفتيم به سوى کربلا. قبل از اذان صبح، رفتم تا براى نماز، آماده شوم. به او گفتم: بيا برويم نماز بخوانيم. گفت: من در خانه خوانده ام.
لکن شأن مفضّل، اجلّ است. اين دروغ محض است! يک رساله اى موجود است که مفضّل به امام صادق عليه السلام نوشته که هم در «مختصر البصائر» آمده و هم در «بصائر الدرجات» صفّار و در آخر کتاب، سه ـ چهار صفحه جواب امام آمده است. امام مى گويد: «اين راعمداً اهل جماعت درآوردند که بگويند مفضّل، نمازخوان نبود. اين دروغ است».
آنها آمدند و به مفضّل، اين گونه نسبت ها را دادند، همانطور که معتقديم رابطه اى مخفى بين غلو و اسماعيليه وجود داشته که اين زاويه هم تا حالا بررسى نشده است. من اجمالاً نظرم اين است که درباره خط غلو، بيشتر بررسى شود؛ چون کلينى در اين خط نقش دارد، چه غلو عقايدى و چه غلو عملى؛ يعنى ترک نماز و روزه و چه در لوازم، مثل شعوبيگرى، و تندروى هاى اجتماعى. مثلاً معلى بن خنيس، جزء غلوّ سياسى است. مفضّل بن عمر هم همچنين؛ يعنى هيچ کدام در خط غلوّ انحرافى نيستند. ظهور و بروز اين خط غلوّ، در زمان امام صادق عليه السلام است، نه امام باقر عليه السلام؛ چون امام باقر عليه السلام در زمان بنى اميّه شهيد شدند. امام صادق عليه السلام تنها امامى است که سه بحران اجتماعى شديد را پشت سر گذارده است. سال ۱۱۴ ق ـ که تصدّى امامت است ـ تا۱۲۱ ق _ زمان قيام زيد _، زيد که قيام مى کند، تمام موازين را به هم مى زند. بعد از قيام زيد، کارهايى که بنى عبّاس و ابو مسلم کردند، تزلزلى در نظام بنى اميّه ايجاد کرد.
روشن است که هر نظام سياسى اى که در آن تزلزل ايجاد شود، جامعه، به فکر جايگزين آن است. سه جايگزين در آن زمان، مطرح بود: بنى عبّاس به زعامت ابراهيم که بعد در زندان مُرد؛ بنى حسن به زعامت عبدالله محض و بعد پسرش محمّد و ابراهيم و پسرش و تا حدّى موسى بن عبدالله؛ و بنى حسين، يعنى امام صادق عليه السلام. خطّ غلوّ سياسى، اين جا نشئت گرفت. مفضّل بن عمر و معلى بن خنيس، اين جا نشئت گرفتند. اينها معتقد بودند که اهل بيت عليهم السلام جنبه ولايتشان فقط بايد در حکومت ظهور کند.
در کوفه، دو خط فکرى به وجود آمد، يک خطى که اسم آن را من «خط اعتدال» گذاشتم که زراره و محمّد بن مسلم و ... هستند. اينها دنبال همين مستضعفان و پابرهنه ها بودند، لذا تمام نقش مفضّل بن عمر، در زمان امام صادق عليه السلام است و در زمان امام کاظم عليه السلام به کنار مى رود، مثل آقاى دهخدا که در ايام مشروطه خيلى نقش داشت؛ امّا بعد رفت گوشه خانه و مشغول نوشتنِ امثال و حکم و لغت نامه شد. مفضّل بن عمر تا زمان امام کاظم عليه السلام هم زنده است؛ ولى ديگر اسمى ندارد، چرا؟ چون حس کرد که ديگر وضعِ جامعه قبول نمى کند و بنى عبّاس جا گرفتند.
غرض اين است که خطّ غلوّ، ابتداى ظهورش يک خط سياسى بود. ابو الخطّاب که منحرف تمام عيار بود، او هم مى گفت که امام صادق خداست. مفضّل بن عمر هم حرفهاى سياسى مى گفت. ابو الخطّاب به همراه هفتاد نفر با شمشير قيام کردند و نيروهاى حکومتى هم ريختند و همه را کشتند. اعلام خروجشان و شعارشان «لبيک يا جعفر» بود. با اين حال، امام صادق عليه السلام مرتّب لعنشان مى کرد. اينها شدند خطّ سياسى، مفضّل هم شد خطّ سياسى.
من اعتقادم اين است انصافاً ميراث هاى علمى خطّ غلوّ، جاى تأمّل دارد. حق با اصحاب ماست؛ چون دنبال خطّ سياسى بودند، ميراث ها دقيق نشد. مهم نبود حرفِ من باشد يا اهل کتاب باشد. بنابراين، مشکل ايجاد شد.
ما الآن داريم خطّ غلوّ را از زاويه حديثى و رجالى بررسى مى کنيم. اين زاويه حديثى، کارى به زاويه عقايدى ندارد؛ ربطى به نماز خواندن ندارد. اينها لوازم خطّ غلوّ است. اين خطّ غلوّ از زمان امام صادق عليه السلام در جريان ضعف بنى اميه، به عنوان يک حکومت بدل مطرح شد، و مثل هر خط سياسى اى که الآن مطرح است، براى خودشان ميراثْ درست کردند، براى خودشان معلّم درست کردند. اين طرف هم مى بينيد که زُراره و محمّد بن مسلم را داريم؛ معلّى بن خنيس هم داريم، بعد حسين بن سعيد، حسن بن محبوب، محمّد بن سنان و محمّد بن عروه هم داريم.
چون تا به حال بحث نشده، من مى خواهم اين مسئله را به کلين ربط بدهم و اين بحث بسيار مفيدى است که اگر آقايان بخواهند تحقيق کنند، خودش کتابى مى شود. اين خطّ غلوّ براى خودش ميراث درست کرد. مرحوم کلينى، قسمت نفى اين ميراث را در کتابش وارد کرد. الآن شما در «الکافى» روايت يوسف بن ضبيان داريد، مفضّل بن عمر داريد و از همه آنها مهم تر، محمّد بن سنان داريد.
يکى از موارد اختلاف صدوق با کلينى همين است. در زمان کلينى و مخصوصاً بعد از کلينى، متأسّفانه اين اختلافات هم بين شيعه پيدا شد. بغداد، متّهم شد که غالى اند، همان غلوّ سياسى؛ چون شيعيان بغداد، سلطه سياسى پيدا کردند و بر عليه خلافت تصميم مى گرفتند؛ امّا در قم، مردم خاضع حکومتِ رى بودند که به شکل سورى از آل بويه است. دو جامعه، شيعى اند، يک جامعه اى که از رى مى ترسد و يک جامعه اى که خليفه را زير دست گرفته است. در بغداد از آل بويه، چند کار منشأ شد: يکى تثبيت «اشهد أنّ عليّا ولى الله»، و يکى قضاياى شهادت حضرت زهرا عليه االسلام. لذا مرحوم شيخ طوسى در بخش مزارات، زيارت «يا ممتحنة امتحنک الله ...» را نقل مى کند. اين، نتيجه شصت سال کار سياسى است که در بغداد شد و گرنه، زيارتى که معروف است، همان سه سطر است و تصادفاً شيخ طوسى هم از کتاب «المزار» محمّد بن احمد داوود قمى نقل مى کند که اين کتاب، نزد مرحوم شيخ طوسى ضعيف بوده است.
به هر حال، مرحوم کلينى انصافاً خيلى مجهول زندگى کرد و هنوز هم قسمت هاى مهمّى از زندگى ايشان برايمان مبهم است و از همه مهم تر، اگر ثابت شود مرحوم کلينى در خصوص زمينه سازى براى آل بويه دست داشته، حائز اهميت است. آنچه ما الآن مى دانيم، اين است که با آمدن کلينى، قوى ترين حوزه شيعه در بغداد تأسيس شد. روى اين مورد هم کمتر کار شده است. در کتاب ها داريم که اصحاب امام صادق عليه السلام به بغداد آمدند و در زمان موسى بن جعفر عليه السلام زياد آمدند.
به نظر ما مرحوم کلينى با درايتى خاص، مقدارى از تُراث صحيح خطّ غلوّ را هم داخل کتابش کرد. البته بعداً آهسته آهسته خطّ غلوّ از بين مى رود و اين تقسيم بندى را ديگر نداريم؛ چرا؟ من احتمال مى دهم چون: اوّلاً، مرحوم کلينى، قسمت صحيح را آورده؛ ثانياً، با تشکيل خلافت فاطمى ها در مصر، چون خطّ غلوّ سياسى دنبال حکومت بود، حکومت هم اوايلش خوب بود و بعد، آن هم به فساد افتاد؛ يعنى خطّ غلوّ، جذب مصر شد و خطّ غلوّ شيعه، منحل شد؛ دو تا حادثه همزمان.
به نظر من ديگر اين، انقصام خطّ غلوّ است. ديگر ما بعد از شيخ (حتّى بعد از کلينى) نمى گوييم اين ميراث است. بعدها خطّ اخباريگرى و اصوليگرى آمد؛ امّا اين دو تا خط، مساوى با خطّ غلوّ و اعتدال نيست و من فکر مى کنم که مرحوم کلينى به دو لحاظ با خطّ غلوّ حساب مى شد: يکى نقد تُراث هاى آن و دومى با لوازمش.
همين احمد بن محمّد بن عيسى است که سهل بن زياد را از قم بيرون کرد. ما در بزرگوارى مرحوم آقاى بروجردى و در اخلاص فدائيان اسلام، شبهه اى نداريم، همه آنها بلا اشکال هستند؛ لکن يک لوازم خارجى داريم که ما بايد به هر نحو، توجّهش کنيم. ما در بزرگوارى کلينى و احمد و اينها هيچ شبهه اى نداريم؛ لکن يک لوازم خارجى، مثل شعوبيگرى، کار را خراب مى کند. به نظر من مرحوم کلينى در انحلال ميراث هاى علمى خطّ غلوّ تأثير داشت؛ چون با آمدن ميراث خودش، آن ميراث هاى خلط شده رفتند. چون خودِ مکتبِ بغداد، يک مکتب باز است و از لحاظ سياسى هم قدرت با شيعه بود، اين، باعث شد تا خط کلينى تثبيت شود. با آمدن بزرگان اين خط، مثل: شيخ مفيد، ابن قولويه، سيّد مرتضى، سيّد رضى، ابن برّاج و شيخ طوسى، اين خط، نضج پيدا کرد و يکى از عللى که کتاب کلينى چنين شهرت و اعتبارى يافت، همين است.
البته بحث هاى رجال و حديثى راجع به کتاب «الکافى» ظرافت هايى دارد. واقعاً روى اين کتاب، کارهايى زياد و دقيقى شده است و اين که اصول تفکر شيعه الآن، مديون اين کتاب است. هشتاد درصد آنچه که ما به عنوان عقايد داريم، از اين کتاب است. در فقه هم همين طور با ارتباطاتى که مطرح مى شود مثل: ۱.شواهد و سوابق تاريخى، ۲.نقش حکومت برآمده از اين پايگاه علمى، ۳.تقويت کلينى با آمدن حکومت آل بويه و ....، بحث سياسى به عنوان يک نظريه مطرح مى شود.
صحبت اين است که اين کتاب، عظمت دارد و معظم افکار شيخ طوسى، از کلينى است. در اصل، قم، براى بغدادى هاست. گر چه قمى ها مى گفتند شما غالى هستيد، در مقابل، آنها هم مى گفتند شما در ولايتْ ضعيف هستيد. به نظر من ريشه هاى تفکر بغداد از کلينى است. اين که اين مقدار از سهل بن زياد نقل مى کند، با اين که احمد او را از قم بيرون کرده؛ همچنين اين مقدار زياد که از محمّد بن سنان و ديگرانى که در خطّ غلوّ محسوب مى شوند، نقل مى کند، شايد در اصطلاح قمى هاى آن زمان، اين تفکر، نوعى تفکر غلوّ حساب مى شده است.
حال سؤالى که مطرح مى شود، اين است که چرا از همان مکتب بغداد استفاده نکرده است؟
مکتب بغداد، بعد از کلينى است. مکتب اوّل بغداد، آن هم به قم آمد. سال هاى نود و صد هجرى، سال تولّد حديث شيعه در کوفه است. يک مقدار ضعيفى هم در بصره است (فضيل بن يسار)، يک مقدار بسيار ضعيفى هم در مدينه است (ابو مريم انصارى و ديگران) و بعد هم مثل على بن جعفر. بعد از آن فقط رواياتى تک تک از اشاعره قم که در زمان حضرت سجاد عليه السلام آمدند. اين مکتب، تا سال ۱۴۰ و ۱۵۰ ق بود و بعد از سال ۱۵۰ ق مى رود بغداد؛ امّا در اين انتقال شهر به شهر، ميراث هاى حديثى فطحيّه و واقفيّه به بغداد نمى روند. در واقفيه شايد يک بغدادى داشته باشيم، مثل حميد بن زياد که تا کربلا آمد. شايد از واقفيه و فطحيه در قم، خراسان، مدينه يک نفر هم نداريم. شايد يکى از علل محو اين دو مذهب، اين است که در کوفه مى مانند، يعنى از سال ۱۵۰ ق، ميراث ما مى آيد به بغداد و بغداد، حالت پالايش دارد؛ تلطيف هم در آن هست. خط ديگر پالايش، مى رود قم. اين جاست که تقابل اين دو هم درست مى شود و إلاّ، اوّلين جايى که حديث را مرتّب کردند، بغداد است. بغداد هم چون پايتخت بود و فکر، در آن باز بود، اين پالايش دقيق تر بود.
کتاب کلينى بايد اين جور بررسى شود؛ يعنى بايد مشخّص شود که مقدار ميراث هايى که از کوفه به بغداد و قم آمده توسط، صيرفى آورده شده و از امام نشنيده است. اگر اکذب است، خوب ما انصاف را مى گوييم، خود سهل بن زياد آورده است. انصافِ قضيه، اين که بين سهل بن زياد و احمد از زمين تا آسمان تفاوت است. آن کذب را هم ما کذب غلوّ مى دانيم. نمى گويم ايشان دروغ گفته. کذب مذهبى، نه؛ کذب حديث شناسى. يعنى مثلاً در حديث، «کأنّ» بوده و ايشان «و أن» آورده است. اين، دروغ نيست؛ اشتباه است. يا مثلاً مى گفته: سهل بن زياد عن البَزَنْطى، در صورتى که وجاده بوده. يک مسلک حديثى بوده که در آن، وجاده را مى توان گفت: عن فلان، عن فلان. اين بحث، ظرايفى دارد؛ امّا آقايان توجّه نکرده اند و رفته اند در يک عوالم ديگرى. بحث بوده که «عن، عن» اعم از وجاده است يا نه. عده اى مى گفتند، اگر وجاده هم باشد، مى گويم عن فلان. عدّه اى مقيد بودند که نه! «عن»، مطابق است با«ثنا». ما هم «عن» به کار مى بريم، نه «مِنْ».
در اين جا دو تا اشتباه صورت گرفته است. اين ها يک مبانى خاصى است. اين است که مثلاً محمّد بن سنان را جزو کذّابين نوشته اند، لذا با وَضّاع فرق مى کند. وضع، يک چيز است، ضعف، يک چيز و کذب، چيز ديگرى است. اين ها اصطلاحاتى است که در حديث، قاطى شده است و منشأ اين شده که مثلاً بيايند در خود «الکافى» هم طعن کنند.
محمّد بن على صيرفى، ميراث اصحاب شيعه را از کوفه به قم آورده است. حديث معروفى هم که در تاريخ آمده: «ستخلوا کوفه من المؤمنين و يأرز عنها العلم کما تأرز الحية في جحرها، ثم يظهر العلم ببلدة يقال لها قم ...»،۸ اين، براى همان زمان است. البته چون قم دور بود و بغداد نزديک تر، امکان عرضه به ائمّه متأخر هم بيشتر بود. از طرفى، محيط بغداد هم علمى تر بود، لذا مکتب بغداد، به وسيله امثال يونس، روى خط شواهد کتاب و سنّت افتاد. اختلاف اساسى بين قم و بغداد از اين جا شروع شد. قمى ها بيشتر بر حديث تکيه کردند، لذا قمى ها بخصوص با يونس بن عبد الرحمان خيلى نامهربان بودند. معتقد بودند که او يک نوع قياس را وارد مذهب مى کند. به نظر من اين گونه نبوده است. تفکرات يونس، خوب بررسى نشده است. مقدارى از آثار يونس، از طريق کلينى به ما رسيده است. اين، يکى از نقاط اختلاف بين قم و بغداد است. کلينى روى آثار يونس که توسط محمّد بن عيسى به ما رسيده، مانور مى دهد و قبول مى کند؛ ولى قمى ها قبول نمى کنند.
مکتب قم ـ که از سال ۱۸۰ ق، شروع شده و تا ۲۲۰ ق، پيشرفت مى نمايد ـ، در عين حالى که آثار کوفه را دارد، آثار بغداد را داراست. البته آثار دوره اوّل بغداد را؛ يعنى شما در ميراث قمى ها آثار ابن ابى عمير را هم داريد، آثار صفوان را هم مى بينيد، آثار يونس را هم بسيار کم مى بينيد، که اين آثار، هم در قم و هم در خراسان آمده بود. فضل بن شاذان مى گويد: من راوى آثارم؛ البته راوى از امام معاصر نيست. اين که آمده و از امام رضا عليه السلام نقل مى کند، واضح است که جعلى است و براى او جعل کردند. مسلم است که فضل، معاصر دو امام هادى و عسکرى عليهما السلام بوده است؛ ولى از هيچ کدام، حديثْ نقل نکرده است. هنر فضل، اين است که راوى ميراث است؛ يعنى کار او فهرستى است. آنچه الآن وارد شده، با عنوان «عن فضل، عن ابى عمير، عن صفوان»، اين ها نسخه هاى کتاب ابى عمير و صفوان است؛ نسخه هاى خراسانى. کلينى از اين نسخه هم استفاده مى کرده است.
مکتب دوم بغداد، بعد از رفتن کلينى است. کلينى مبدأ است. اين مکتب دوم، به قم نيامد و قمى ها در مقابل آن موضع گرفتند و گفتند که شما در حق ائمّه مقصّريد. آنها هم در مقابل گفتند که شما غالى هستيد و تندرو. کار به حيدرى و نعمتى هم کشيد.
مفيد رحمه الله به شدت به صدوق حمله مى کند؛ البته اگر اين دو رساله منسوب به ايشان درست باشد: يکى «رساله ادبيّه» و يکى «رساله سهو النبى».۹آقاى مهريزى: به نظر من، نبايد بحث را بر محور غلوّ بگذاريم؛ يعنى فراتر از آن است. در واقع، عقلگرايى اى که در بغدادى ها هست، خيلى مهم است.
دليل اين که مرحوم کلينى کتابش را با موضوع «عقل» آغاز کرده، همين است. البته حضرات اهل سنّت، از جمله ذهبى نوشته اند: «مِن سنة ثلاثمئه و سبعين تقارب الرفض و الاعتدال»، که مقصود، کلينى است؛ يعنى ريشه هاى تقارب است. البته ما ابن قِبّه هم داريم؛ امّا ابن قبه، تندرو است. او از متکلّمان شيعه است. باز بايد بگويم که کلينى، معتدل است.
به هر حال، بغداد دوم، غير از بغداد اوّل است که من به صورت اجمال گفتم. اگر مايل باشيد مفصّل مى گويم که اصلاً نقش کلينى در کجاى مکتب است.آقاى مهدوى راد: شخصيتى مثل کلينى، کتاب ادبى دارد، شعر دارد، نقد قرامطه دارد؛ يعنىکتاب کلامى جدّى و از همه مهمتر، «رسائل ائمّه» را به صورت مستقل دارد. اين خيلى معنا دارد؛چون اين مورد، جنبه سياسى دارد.
من فکر مى کنم، شايد نظرش از «رسائل»، بيشتر، توقيعات امامِ خويش يعنى توقيعات حضرت مهدى (عج) است.
الآن ببينيد، خود اين نامه «و امّا الحوادث الواقعه»، رکن اساسى ولايت فقيه است؛ يعنى ما معتقديم از همين «و امّا الحوادث الواقعه»، هر سه مقام را براى فقيه مى شود اثبات کرد: هم افتاء و هم قضا و هم تصدّى اجتماعى را، و اين، يک نکته اساسى است؛ چون ما معتقديم که طرح ولايت، همين اصطلاح روز، يعنى دولت در سايه است، و اين را قبل از امام صادق عليه السلام هيچ انديشمندى مطرح نکرده است. اينها بحث ولايت فقيه را از آن زاويه آوردند، حتّى در کتاب نراقى و در کتاب مکاسب مرحوم امام خمينى، بحث را آورده اند روى «اللّهم انهم خلفائى و ...». به نظر من، هيچ کدام دلالت به ولايت نمى کند. فقط سه تا روايت به ولايت دلالت دارد و بقيه ربطى ندارد: يکى مکاتبه است (همين که عرض شد) و يکى براى عمر بن حنظله و يکى هم روايت ابى خديجه سالم بن مکرم که: «إنّى جعلته عليکم قاضيا» و اوّلينِ آن براى امام صادق عليه السلام است.آقاى مهريزى: به نظر من، هم مقبوله و هم روايت «و امّا الحوادث الواقعه»، دور از بحث ولايت فقيه است.
اصلاً من بحث را از زاويه خارجى و به قول امروزى ها بحث علّى به جاى معلولى مطرح کردم. اوّل فضا را مطرح کرديم (بحث سياسى حاکم در آن زمان) و خط هاى سياسى؛ خط هايى که قائل به عمل مسلّحانه بودند، چه در شيعه که زيدى ها بودند ـ و چه در اهل سنّت ـ که خوارج بودند ـ. اگر مايل باشيد بحث را به گونه اى ديگر مطرح کنيم. الآن همين بحث تعارض، روايت عمر بن حنظله در کتاب ها نوشته: «رواه المشايخ الثلاثه». اين، درست نيست. صدر حديث را صدوق نياورده است. الآن هم که کتاب را تحقيق مى کنند، توجّه ندارند که اين اشتباه در «وسائل الشيعة» واقع شده و هنوز هم دارند تکرار مى کنند.
حديث عمر بن حنظله را که صدرش ولايت فقيه است ـ صدوق نياورده است؛ چون قائل به ولايت فقيه نيست. اصلاً صدوق، عنوان بابش اين است: «باب الاتفاق على رجلين فى الحکومة». ايشان قائل به قاضى تحکيم است، حتى قضا را هم قبول ندارد. آقاى خويى هم اين چنين است.
نکته مهم، اين است که مرحوم کلينى دو بار آورده، يکى در ابواب العلم که کامل و با صدر آورده است، يک بار هم در جلد هفتم در باب قضاوت که فقط صدر را آورده است. مرحوم شيخ طوسى هم در کتاب خودش، در باب قضاوت، آن را کامل آورده است، امّا صدوق دارد: «باب الاتفاق على رجلين». بعد يک روايت ديگرى نقل مى کند، و «رُوى عن عمر بن حنظله». آن وقت مى گويد: «قلت فإن اختلف الرجلان» و از آن جا نقل مى کند. صدر حديث را ـ که «إنّى جعلته حاکما» باشد ـ صدوق ندارد.
يکى از عجايب کار، دقّتهايى است که صدوق دارد. در آخر اين روايت، عمر بن حنظله، يک قسمتى دارد که مى گويد: اگر هر دو در قرآن هست. اين قسمت در کتاب «الکافى»، يک جور است، در کتاب «التهذيب»، يک جور است، در «الاحتجاج» طبرسى، اين تکه اش چنين است: «فإن عرف الفقيهان حکمها من الکتاب». خوب، اين که دو تا حکم متضاد در کتاب بيايد نتيجه اش چيست؟ «الاحتجاج» توجيه کرده مى گويد: مراد ازاين که هر دو در کتاب بيايد، يعنى اطلاقات کتاب. در کتاب شيخ طوسى آمده: «و إن عُطى عليهما»؛ يعنى نشناختند، به عکسِ صورت نخست، مى شود ضد آن. صدوق چه کار کرده؟ کل اين عبارت را برداشته است؛ چرا؟ چون در آن عبارت «فقيهان» را دارد. صدوق مى خواسته اين را به فقيه ربط ندهد. صدوق، با ظرافت خاصّى اين کار را کرده و يک تکه از روايت را حذف کرده است؛ چون اصلاً قائل به ولايت فقيه نيست. اين هم البته نکته خوبى است. مثلاً مرحوم شيخ مفيد دارد که: «فقد فوّض الأئمة عليهم السلام اجراء الحدود فى عصر الغيبة إلى الفقهاء». اين حرف، همان حرف کلينى است. آيا اينها نشان دهنده همان بخش سياسى است که کلينى داشته و براى ما هنوز هم روشن نيست؟ الله اعلم!
جلسه دوم
آقاى مهريزى: در جلسه گذشته، چند بحث مطرح شد که اگر ادامه پيدا کند، خوب است. ابتدا، نکته هاى مبهم در زندگى کلينى است که چند زير مجموعه داشت: يکى اين که آيا مى شود کلينى را با حوادث سياسى ربط داد يا نه؟ البته طرح مسئله، خوب بود که بايد تأمّل شود. دوم، مسئله ارتباط کلينى با قمى ها و اين که چرا اسمش را نقل نکردند يا کم نقل کردند؟ اين، به نظرم بحث خوبى بود. بعد اشاره شد به بحث مرز غلوّ از نگاه قمى ها که بهتر است اين بحث، مقدارى باز بشود؛ چون براى خود من سؤال است که آيا کلينى، متعلّق به مکتب بغداد است؟ و آيا تفاوت مکتب بغداد با مکتب قم در غلوّ است؟
البته به نظرم اين گونه نيست؛ به جهتى که بغدادى ها حرفهايى راجع به ائمّه عليهم السلام دارند که بسيار پايين تر از اعتقادات شيعه درباره ائمّه بوده؛ يعنى اگر ملاک غلوّ را باورهاى شيعيان درباره ائمّه عليهم السلام بدانيم، حرف هاى شيخ مفيد و سيّد مرتضى، واقعاً حرف هاى قابل تأمّلى است. در علم فقه، دايره عصمت، در شهادت و امثال اينها، بحث هاى فراوانى است که هم سيّدمرتضى و هم شيخ مفيد در آن تأمّل دارند. حرف هاى خود کلينى هم در اين قسمت، به اندازه کتاب هايى که در قم بوده، مثل «بصائر الدرجات» و «تفسير» على بن ابراهيم ـ که درباره ائمّه، خيلى چيزها دارند ـ نيست. يعنى آيا «الکافى»، متعلّق به مکتب بغداد است که يک مکتب عقلانى و تابع عقلانيّت حاکم بر بغداد است؟ يا در مقابل، براى قمى هايى که اهل حديث بودند؟ اگر اين گونه است، در مورد روابط قمى ها با کلينى از زوايه غلوّ، نمى توانيم نگاه بکنيم و بگوييم اينها غالى بودند. به نظر من، محور بغداد، عقلانيّت حاکم بر آنهاست و فکر مى کنم که عامل آن هم اين است که هرجا که ائمّه عليهم السلام به شکلى حضور داشتند، عقلانيّت نيز به شکلى حاکم بوده و هر جا که ارتباطى مستقيم نبوده و فاصله بوده، اين عقلانيت، کم شده است. اين، نکته اصلى است. بر همين اساس مى شود «الکافى» را تحليل کرد و گفت: با عقل و جهل شروع مى شود نه با علم. اين کار قمى ها و بقيه شيعيان نيست و قبلاً هم سابقه نداشته است؛ در معاصران و اقران خودش هم نيست. اگر بتوان در اين زمينه، بحث را به جايى رساند، مناسب است.آقاى رحيميان: نکته ديگر، اين است که از اين جهت، نوعى تناقض در الکافى و عقايدشان ديده مىشود؛ به دليل اين که گاهى رواياتى که بوى غلو از آنها مى آيد، نقل مى شود، مثل روايات محمّد بن سنان و امثال آن. گاهى هم بر عکس، چيزهايى را نقل مى کند که شيعه عادى، حاضرنيست چنين حرفى را بزند، مثلاً نقل مى کند که امير مؤمنان عليه السلام که رفتند بر منبر و گفتند که به امام حسن زن ندهيد؛ چرا که «فإنّه مطلاق». با وجود مطالبى اين طورى (يعنى ضد غلوّ)، نوع تناقض در گفته هاى کلينى ديده مى شود.
درباره اين مطلبى که فرموديد: «إنّه مطلاق»، نکته اى را بيان مى کنم. جلسه قبل، عرض کردم که اگر فهرستى کار بکنيد، بسيارى از مسائل روشن مى شود. همين حديث را مرحوم کلينى از محمّد بن زياد نقل مى کند که همان ابن ابى عمير است، لکن از طريق حميد بن زياد، از سماعه، از محمّد بن زياد. خود اين، نشان مى دهد که کلينى، اين حديث را در نسخه مشهور ابن ابى عمير نديده، بلکه در نسخه واقفى ها ديده است؛ چون ابن ابى عُمير، از ماست؛ نه واقفى و نه فطحى است. اصولاً در بيشتر روايات واقفيه، از ابن ابى عُمير به اسم ابن ابى عُمير، نام برده نشده است. غالباً محمّد بن زياد ابن ابى عُمير در مصادر ما به نام محمد بن زياد آمده است که درست هم هست.
خوب اگر ما آمديم و آن ريشه مطلب را مصدرشناسى نموديم، خود اين براى ما يک نقطه توقّف است. عظمت مرحوم کلينى در زمانى درک مى شود که ما بتوانيم مبانى حديث شناسى او را باز کنيم. اين مبانى، الآن باز نشده است. آقاى خويى رحمه الله مى گويد: جميل بن زياد، ثقه است، ابن سماعه هم ثقه است، ابن ابى عُمير هم که معلوم است، پس حديثْ موثّق است؛ امّا تحليل نمى کنند که اين چه بوده است. اگر اين مطلب در کتاب ابن ابى عُمير بوده، چرا کلينى از همان طريق معروفش نقل نکرده:على بن ابراهيم، عن ابن ابى عُمَير؟ ده ها حديثِ اين چنينى از او داريم. نسخه ابن ابى عميرى که در اختيار کلينى بوده، نسخه ابراهيم بن هاشم است؛ نسخه محمّد بن خالد برقى است؛ و از همه مهم تر، نسخه مرحوم فضل بن شاذان، يا نسخه عبيد الله احمد بن نُحيکى است.
خوب چه طور شده با اين که ما نسخه هاى شيعى داريم، مرحوم کلينى اين نسخه ها را نقل نمى کند و از واقفيه نقل مى کند؟ تُراث واقفيه، يک ميراث ثانويه حساب مى شود. وقتى اين را فهميديم، جواب سؤال شما روشن مى شود که خود اين حديثْ مشکل دارد، هر چند سندش معتبر است. حالا اين، غير از شواهد تاريخى است. در شواهد تاريخى هم که عرض کردم. امام حسن عليه السلام ـ که تولّدش دوم هجرت است ـ، تا ۳۴ _ ۳۵ سالگى در مدينه بودند. سه سال فقط در کوفه بوده اند. تمام اين بحث هاى مطلاق، مال کوفه است. بعد هم به مدينه برگشتند. خوب آيا مى شود در سه سال و نيم، پنجاه زن گرفت؟! «طلّق خمسين امرأة». نزد اهل سنّت، کوفه، مرکز کذب است. اصلاً اينها حديث را بررسى نکردند، فقط گفتند چون سندش معتبر است، پس صحيح است. ما اعتبار سند برايمان به تنهايى کافى نيست.
اگر فرض کنيم که اوّلين ازدواج امام در پانزده سالگى انجام شده، با توجّه به اين که هنگام شهادت، ۴۷ سال سن داشته اند، پنجاه زن، يعنى سالى دو زن بايد گرفته باشند؛ يعنى شش ماه يک بار، طلاق مى دادند! حال اگر بگوييم که کل اين مطلب در ظرف سه سالِ ايّام کوفه است، يعنى پنجاه تا زن، ظرف سه سال، ديگر وضع معلوم است!آقاى رحيميان: مقصود، نا هماهنگى هايى است که در «الکافى» وجود دارد.
کلينى، اين گونه نا هماهنگى ها را با ذکر سند، حل کرده است. بقيّه را ما بايد حل بکنيم. يک نويسنده معاصر، کتابى به نام «دفاع عن الکافى» نوشته که اين، دفاع از «الکافى» نيست؛ دفاع از عقايد شيعه است. اين بحث هم که شما فرموديد، در حقيقت، ريشه اش شناخت حقيقت غلوّ است که بسيار هم بحث خوبى است؛ امّا در اين مجال، نمى گنجد و از «الکافى» خارج مى شود. من معتقدم که اگر مايل هستند از همين آقايان فضلا، يکى دو نفر روى خط غلوّ و ميراث هاى خطّ غلوّ کار بکنند. بايد آن مقدار از ميراث ها و چهره هاى خطّ غلوّ را که در کتاب «الکافى» موجود است، جدا بکنيم. خوب، اينها چهره هايشان مشخّص است: سعد بن زياد، محمّد بن سَنان، احمد بن محمّد سيّارى، سلمة بن خطّاب، مفضّل بن عمر جُعفى، يونس بن ظبيان، و الى آخر. يا خطّ غلوّ بصره، که شامل: ابن شمّون، و عبد الله بن عبد الرحمان اصمّ است. ما يک خطّ غلوّ کوفه داريم و يک خطّ غلوّ بصره، که کلينى، ميراث خطّ غلوّ بصره را هم دارد.
يک خطّ غلوّ هم در قم داريم، مثل محمّد بن اورَمه قمى، سلمة بن خطّاب و ابراهيم بن اسحاق احمرى نهاوندى. اينها بررسى جداگانه اى مى خواهد. چون هدف کنگره، «الکافى» و شخص کلينى است، معتقدم که بايد کارى در حدود «الکافى» انجام بشود؛ يعنى اعتقادم بر اين است که چون «الکافى»، يکى از کتاب هاى اصلى مذهب است، اگر بناست که کارى روى آن انجام شود، بايد نوعى احاطه و شمول داشته باشد؛ يعنى هم بتواند شامل تمام بحث هاى گذشته باشد و هم راه گشايى براى آينده.
اصولاً در طول تاريخ، انديشمندان و متفکران بزرگ، کسانى هستند که بر مطالب گذشته، احاطه داشته اند، مثل مرحوم شيخ انصارى و ملاّصدرا. اين افراد، چون احاطه دارند، مى توانند ابداع کنند و نظر جديد ارائه دهند. اين کارها بايد روى خودِ «الکافى» هم انجام شود. ابتدا، ده ـ پانزده صفحه مقدّمه بياوريد و بعد از آن، نقش غلوّ و خطّ غلوّ در «الکافى» را اضافه کنيد. از باب مثال، نقشِ سعد بن زياد را ـ که جزء خطّ غلوّ است ـ در «الکافى» چگونه مى ببينيم. او قطعاً با ابن شمعون و سلمة بن خطّاب بن اسحاق احمرى نهاوندى فرق مى کند. حالا اين فرق هايش چيست؟ ما بحث هاى ديگرى چون: مفردات رجالى، ميراث شناسى و تاريخ غلوّ و ملازمات آن را داريم. من معتقدم که الآن بحث بايد به صورتى باشد که اوّلاً، استيعاب ما سبق بشود؛ ثانياً زمينه ها را براى نوآورى و کارهاى جديدى باز کند.۱۰ خصوصاً با توجّه به امکانات زياد و بودجه هاى سنگين، بايد کارى بسيار دقيق و علمى انجام شود.
نکته ديگرى که اشاره فرموديد، اين است که ما بايد بدانيم که عده اى ازمستشرقان، انصافاً جوانب خوبى از کارهاى ما را بررسى کرده اند، مثلاً در يکى ازشماره هاى فصلنامه علوم حديث، مقاله اى از يک يهودى چاپ شده است که درباره «اصول اربعمئه» نوشته است. چند شماره بعد، مقاله اى از همين آقايان کارشناس دارالحديث آمده، که اين مقاله بعدى، از آن هم ضعيف تر است. خوب اين براى انسان دردآور است که يک مستشرق يهودى در فلسطين اشغالى، مقاله اى درباره «اصول اربعمئه» بنويسد و بعد از چهار ـ پنج شماره، طلبه يا دانشجويى ـ که من ايشان را نمى شناسم ـ مقاله اى در اين زمينه بنويسد که حرف هاى آن يهودى، بهتر از اين باشد.
انصافاً عدّه اى از مستشرقان خوب کار کردند؛ لکن ما هم توانايى آن را داريم. ما هرچه مستشرق داريم، در نسخه شناسى، خوب کار کردند. البته چنين نيست که ما نتوانيم خوب کار کنيم. کارهاى محمّدخان قزوينى را نمى شود فراموش کرد. تاريخ جهان گشا را ملاحظه بفرماييد. انصافاً زحمات عطا ملک جوينى، از چندين مستشرق، بهتر است. ما چنين کارهايى را در حوزه خودمان هم مى توانيم انجام دهيم. ضرورت اين کار بايد درک شود.
گرچه بعضى از علماى نجف مى گفتند که به حديث نبايد دست زد، امّا اين، يک اعتقاد است. بحث اين است که الآن اين مجموعه هاى پژوهشى (مثل دار الحديث يا ديگران) بايد فرد فردشان اين کارها را بکنند، چه رسد به گروهى! مستشرقان کار کردند، زحمت کشيدند، نسخه ها و کتاب ها را ديدند و عجله نکردند. تقارن انجام دادند و زير بناهاى فکرى مشخّصى هم داشتند. يعنى الآن ما دقيقاً مى توانيم درست توى فکر آن مستشرق بنشينيم و از ديد او تمام کارها را ببينيم. البته اگر ما بخواهيم کار کنيم، بهتر از آنها مى توانيم؛ چون اينها تُراث خودمان است، ارتکازات ماست. باز هم مى توانيم نسبت به آنها حرف زيادى بزنيم.
من شنيده ام ـ خودم نديده ام ـ مرحوم آقاى بجنوردى نقل مى فرمودند که در خاتمه «مستدرک» ديده بودند که به اين مضمون نوشته: «مرحوم مجلسى، چون در زمان صفويه و جنگ هاى عثمانى بوده، از خيلى از کتاب ها، مطّلع نشده است و من مطلع شدم. من مرحوم مجلسى را محدّثِ اعظم نمى دانم، محدّث اعظم در شيعه، پنج نفر بودند: شيخ صدوق، شهيد اوّل، شيخ احمد انصارى و خودش و يکى ديگر». مجلسى را هم محدّث اعظم ننوشته است. محدّث اعظم، کسى است که تمام احاديث شيعه را ديده باشد. خوب الآن با امکانات زياد و ارتباطاتى که داريم، مى شود از کتابخانه هاى کشورهاى خارج هم به راحتى آگاهى يافت.
حرفم اين است که بياييد از اين امکانات، بهترين استفاده ها را ببريم، مخصوصاً براى کتاب «الکافى»؛ چون اين کتاب، مانند «صحيح البخارى» براى اهل سنّت، وجهه مذهبى دارد. مثلاً يک برنامه براى کارهاى قبل از «الکافى»، يک برنامه براى معاصر «الکافى» و يک برنامه براى بعد از «الکافى» تا زمان معاصر. سه رشته گوناگون را بايد مورد توجّه قرار بدهيم. کارهاى جديدى مثل همان جريان غلوّ هم بايد در اولويت باشد. اصلاً تا کنون نسبت «الکافى» را با خطّ غلوّ بررسى نکردند و ما معتقديم که «الکافى»، کارى کرد که خطّ غلوّ در خطّ اعتدالْ ادغام شد و ديگر دو تا خط نبود. ما از زمان امام صادق عليه السلام تا زمان کلينى، دو خط داريم، که از زمان کلينى، يک خط شد. اين نکته، خيلى مهم است؛ يعنى ما ديگر تُراث محمّد بن سنان، در مقابل حسين بن سعيد نداريم.
حالا آيا وجود «الکافى»، اين اثر را گذاشت؟ من احتمال مى دهم قصّه تاريخى، يعنى تشکيل حکومت «اهل بيت» در مصر ـ که همزمان کلينى بوده ـ، نقش داشته است.۱۱حال بايد بررسى کرد و ديد که آيا واقعاً با رسيدن به حکومت، ديگر کار علمى خود را رها کردند، يا «الکافى» اين اثر را گذاشت؟
بنابراين، اولاً بايد با توجّه به امکانات و ارتباطاتى که با کتابخانه هاى خارجى وجود دارد، عنصر زمان را در نظر بگيريم تا يک کار علمى کاملاً پخته انجام دهيم. مطلب دوم، اين که از اين حرف هايى که مستشرقان زدند، استفاده بشود. البته من معتقدم که ما بيش از آنها مى توانيم کار کنيم و بسيارى از زوايايى را که آنها اصلاً توجّه نکرده اند، تحقيق کنيم. سوم اين که بايد اين کار، به صورت برنامه ريزى شده، انجام شود؛ يعنى يک عقل مدبّرى باشد که برنامه بدهد که ما اصلاً چه چيزى مى خواهيم و چه داريم. به طور کلّى، راجع به «الکافى» مى توانيم در سه مرحله کار کنيم: ۱. مرحله قبل از کلينى؛ ۲. زمان کلينى؛ ۳. زمان بعد از کلينى تا کنون.
در مرحله قبل از کلينى، اگر اين مبنا که ما دو تحليل داريم: يک تحليل رجالى و يک تحليل فهرستى، مورد قبول واقع شد، ابتدا بايد پژوهشى به نام «رجال الکافى» انجام شود؛ يعنى کل افرادى که در «الکافى» به اسامى مختلف آمدند، اتحاد ها، اشتراک ها، ضبط اسماى صحيح و سقيم به عنوان يک کتاب مستقل، استخراج شود.
در مرحله زمان کلينى، بحث «مصادر الکافى» را داريم؛ يعنى همان بحث هاى تحليل فهرستى که بيان شد. از بحث هايى که مطرح کرديم، کتاب ابن ابى عمير بود که يکى ازمصادر کتاب «الکافى» است. بايد اين کتاب را مطالعه کنيم، خودِ ابن ابى عمير را ارزيابى کنيم و بعد از آن، نُسَخى را که در اختيار کلينى بوده، بررسى نماييم. مثلاً در جايى حديثى داريم از کتاب «النوادر» ابن ابى عمير که مرحوم شيخ طوسى کامل آن را نقل کرده است. اين حديث، سه فقره است. مرحوم کلينى، يک قسمتش را منطبق با سند شيخ طوسى نقل کرده، قسمت دوم را از حميد بن زياد نقل کرده و آن قسمت را عوض کرده و اين عوض کردن، منجر به اين شده که متن حديث را هم عوض بکند؛ يعنى در کتاب شيخ طوسى آمده: «تحجّ المطلّقة»، در کتاب «الکافى» آمده: «لا تحجّ المطلقة». لکن «الکافى» بسيار دقيق است. شيخ طوسى از کتاب ابن ابى عمير، سه چهره معرفى کرده است. مثلاً کلينى از همان نسخه شيخ طوسى، چهره اوّلش را نقل کرده و چهره دومش را از کتاب «جميل» ـ که متن آن با کتاب شيخ طوسى فرق مى کند ـ برداشته است. خوب، اين خودش ظرافت است.
در مورد همين روايت که فرمودند: «لا تزوّجوا الحسن فإنّه رجل مطلاق»، اگر ما به عين اعتبار بگيريم که کتاب ابن ابى عمير که خواهرش يا مادرش يا دخترش آن را در زمين دفن کرد، شايد يکى از علل اختلاف بين نسخه واقفيّه و غير واقفيّه همين علت باشد؛ يعنى اگر اين روايت در کتاب واقفيّه بود، در کتاب على بن ابراهيم نبود، شايد در آن نسخه دفن شده بوده، بعد که خود ابن ابى عمير از حفظْ نقل حديث کرده، اصلاً اين روايت را نياورده است. الآن تعدادى از ميراث هاى ابن ابى عمير، خواهى نخواهى در کلّ ميراث شيعه اثر داشته اند و تنها در «الکافى» نيست. بياييد کلّ کتاب «الکافى» را تحليل فهرستى بکنيم. شايد بتوانيم هفتاد ـ هشتاد درصد موفّق شويم و اين نسخه ها را جدا کنيم. ابتدا کتاب هاى اوّليه (مثل: کتاب ابى الفتاح کنانى، کتاب حلبى، کتاب ابن ابى عمير) را جدا بکنيم و بعد کتاب هاى بعدى (مثل کتاب حسين بن سعيد، کتاب نوادر الحکمه و کتاب نوادر احمد بن محمّد بن عيسى، کتاب محمّد بن قيس عنابى جعفر، کتاب الحج معاوية بن عمّار، کتاب مسائل على بن جعفر و ده ها مصدر ديگر) را در «الکافى» جدا کنيم. مع ذلک در تعدادى از مصادر گير دارد.
الآن مستشرقان، روى اين قسمت کار نکرده اند؛ چون ما مى آييم و تحليل مصدر را به لحاظ حجيّت مى کنيم، در حالى که اصلاً مستشرقان به عقلشان هم خطور نکرده است. آنها رجال را از زاويه تراجم نگاه مى کنند، نه از زاويه حجّيت. رجال در اسلام، از زاويه حجّيت نوشته شده است. فهارس در شيعه، از زاويه حجّيت نوشته شده است، در حالى که ديگر کتاب شناسى ها ـ که هيچ کدام از زاويه حجيّت نوشته نشده اند ـ، اصلاً بحث حجّيت بين آنها مطرح نبوده است. حجّيت، طبيعتش درمحدوده قانون است.۱۲
حال، سؤالى که مطرح مى شود، اين است که با اعتقادات چه کنيم؟ در پاسخ بايد گفت: اعتقادات، ربطى به حجيّت به اين معنا ندارد، گرچه اين مسئله، بين علما هم مشهور است که بايد علم آور باشد. در اعتقادات، بنا، بر اين است که دنبال حجيّت تعبّدى نروند. بين علما اين طور معروف بوده که معارف دينى را سه بخش مى کنند: يک بخش بايد يقينى باشد ـ که اصول عقايد است ـ، يک بخش هم حجيّت تعبدى ـ که الزاميات فقه است ـ و يک بخش هم نه تسامح دارد و نه حجيّت ـ که همان اخلاق و مکروهات و مستحبّات است ـ.
نکته دومِ بحث مصادر ـ که بسيار هم مهم است ـ، بررسى جوانب سلبى است. مراد ما از جوانب سلبى، اين است که مثلاً بگوييم در اين بحث، کلينى فلان کتاب و فلان کتاب در اختيارش بوده است؛ امّا از فلان کتاب، استفاده نکرده است. فرض کنيد که کلينى در موضوع حج در «الکافى»، از کتاب موسى بن قاسم بَجَلى استفاده نکرده است. شيخ صدوق هم استفاده نکرده است. منحصراً شيخ طوسى استفاده کرده است. مثلاً موسى بن قاسم بَجَلى ـ که از بزرگان اصحاب ماست ـ، غير از کتاب الحج، کتاب الصلاة هم دارد. شيخ از کتاب الصلاة هم استفاده نکرده است. شيخ، فقط از الحجّ ايشان استفاده کرده است؛ چون فقط کتاب الحج موسى بن قاسم بَجَلى نزد او بوده است. شما در «الکافى»، خيالتان از کتاب الحجّ موسى بن قاسم راحت است. البته در همين «کتاب الحج» «الکافى»، دو روايت از موسى بن قاسم وجود دارد؛ لکن از على بن جعفر است. کتاب موسى بن قاسم، داراى ويژگى هايى است که چون انفراد شيخ طوسى هم به آن اضافه شده، نکات و گيرهايى در متن دارد. کتاب الصلاة شيخ طوسى از کتاب الصلاة موسى بن قاسم نقل کرده است؛ امّا در کتاب «الکافى»، از او نقل نکرده است، بجز دو ـ سه جا که از آنها هم به عنوان مُرسل به عنوان «رُوِىَ» نقل کرده است.
يکى ديگر از کتاب هايى که بسيار مهم بوده و بين اصحاب ما اهميت داشته، «کتاب الرحمة»، اثر سعد بن عبد الله است که پنج باب مهم فقه (طهارت، صلات، زکات، حج و صوم) را داشته، و کتاب بزرگى هم بوده است. صدوق هم آن را نزد مرحوم ابن الوليد که معاصر کلينى است ـ خوانده است؛ لکن مرحوم کلينى، اصلاً از اين کتاب نقل نمى کند. کسانى که بيشتر از همه از اين کتاب نقل مى کنند، يکى شيخ طوسى است و ديگرى مرحوم خويى که چيزى در حدود پنجاه ـ شصت درصد از فتاواى شاذ ايشان، مستندش در اين کتاب است؛ فتاواى شاذى که سندش هم صحيح است.
خوب شما مى توانيد صورتى از آن کتاب هايى که «الکافى» به آن اعتماد کرده، تهيه کنيد: ۱. آيا اين کتاب ها موجب وثاقت است؟ ۲. آيا مؤلّفان شان ثقه اند؟ ۳. نُسَخ متعدد آن کتاب را چه کنيم؟ ۴. تعارض را چه کار کنيم؟
اينها بحث هاى جديدى هستند که تا کنون هم مطرح نشده اند و مى توانند زمينه بسيار خوبى را باز کنند. در خود «الکافى» هم مى توانيد اين کار را بکنيد؛ يعنى بايد بررسى شود که آيا احاديثى که در «الکافى» آمده، در مصادر قبل از «الکافى» هم آمده اند يانه؟ فرض کنيد مثلاً همان حديث را ايشان از احمد بن محمّد خالد، از «المحاسن» برقى هم نقل مى کند. فرض کنيد در المحاسن، «اين طور» است: «عن محمّد بن على، عن ثعلبة بن ميمون». اين محمّد بن على کيست؟ جناب آقاى ابو صيرفى کذّاب است، يا عن محمّد بن على، عن الحجّار؟ آن وقت در «الکافى» آمده: «احمد بن محمّد بن خالد، عن الحجّار»؛ يعنى محمّد بن على آن افتاده است. سند، عين همان سند است، متن هم همان متن؛ امّا راوى ضعيف، حذف شده است. با حذف راوى ضعيف، سند صحيح شده است. اگر خداى نکرده بخواهد به اقدس کتاب شيعه، اين شبهه وارد بشود (خيلى خطر است)؛ چون اين، شبهه قوى اى است. البته اين مشکل را ما دربحث هاى فهرستى هم داريم و مختص کتاب «الکافى» نيست و جوابش را هم داريم. قبلاً اشاره اى کرديم و عرض کرديم که خود کتاب «المحاسن»، مشکل دارد. ما بايد از «الکافى» دفاع کنيم و گرنه اين کتاب حديث شيعه، در معرض خطر قرار مى گيرد.
«المحاسن»، کتابى است که «زيد فيه و نقص». يکى از معاصران، کتابى به نام «معرفة الحديث» دارد. او اصلاً «المحاسن» و برقى را به خاطر کلمه «زيد فيه و نُقص»، زير سؤال برده است. هم نجاشى و هم شيخ طوسى اين عبارت را دارند. المحاسن، نُسَخش مختلف است. يکى از رُواتى که «الکافى» از طريق او هم از «المحاسن» نقل مى کند، على بن حسين سعدآبادى است که مؤدِّب کلينى است.۱۴
سعدآبادى، کسى است که منفرداً از احمد برقى نقل مى کند؛ يعنى ايشان از هيچ استادى از مشايخ قم نقل نمى کند. اين گونه انفرادها يک مشکل دارد و آن، اين است که ممکن است کم و زياد بشود؛ يعنى وقتى کسى فقط شاگرد يک آقا شد، ممکن است چيزهايى نقل کند که ديگران نقل نکرده اند. على بن حسين سعدآبادى، در تمام رواياتش، بدون استثنا، از غير از برقى نقل نمى کند و اين شخص، جزو عدّه شيخ کلينى به برقى هم هست.
از سوى ديگر، اصحاب، به کتاب «المحاسن» اعتماد دارند. ما در شرح عبارت «زيد فيه و نقص»، چند احتمال داريم. يکى اين که کنايه از اختلاف نُسَخ است.آقاى ستايش: پس چرا مرحوم شيخ، آن را آورده؟ و چرا مرحوم نجاشى، آن را فهرست کرده است؟
اوّلاً، «زيد فيه و نقص» مى تواند به معناى اختلاف رُوات باشد. لذا خود نجاشى مى گويد: «له کتاب و تختلف باختلاف الرواة».
مثلاً نجاشى در توضيح کتاب حفص بن قياس ـ که از اهل سنّت است و در بغداد بوده ـ نوشته: «له کتاب مئه و سبعين حديثا عن ابى عبدالله». حتّى شماره حديث را هم داده است. نُسخ اين کتاب متعدّد بوده است. در يک نسخه، ۱۷۰ حديث بوده و در نسخه ديگر، ۱۶۰ حديث. حالا آن اختلاف چرا پيش آمده؟ اين هم ريشه دارد که من وارد آن بحث ها نمى شوم.
ثانياً، اگر از قبيل اين نسخه باشد که اين نسخ در بازار فراوان است، نُسَخ بازارى آن، خرابى دارد.
ثالثاً، اين که اصلاً اين زياد و نقصان را خودِ مؤلّف انجام داده است، در اين صورت، حساب با او مى شود. در اين حالت، فى نفسه ديگر مشکل ايجاد نمى شود. ما اين احتمال را مى دهيم که اختلاف مصدر است که بايد در اين جا روشن شود.
ما الآن يک مصادرى داريم که مربوط به قبل از کلينى است. حالا يا اين مصادر ثابت اند، مثل کتاب «المحاسن» و يا ثابت نيستند، مثل «نوادر» احمد بن عيسى.۱۴
حال مى رسيم به مرحله بعد از کلينى؛ يعنى حديثى را که در «الکافى» آمده، با نسخه اى که در کتاب «من لا يحضره الفقيه» هم آورده شده، بررسى کنيم. شيخ طوسى از اين جهت، به استثناى مقدارى از جلد اوّل و نسخه جلد دوم، کارش از کلينى ظريف تر است؛ چون مصادر را ذکر مى کند، گاهى اوقات، خيلى جاها از خود «الکافى» نقل کرده مى نويسد: «و رواه عنه الشيخ» .... اگر اختلاف نسخه بين «الکافى» و «التهذيب» باشد، نوشته مى شود. همين حديث عمر بن حنظله را شيخ طوسى از محمّد بن على بن محبوب نقل کرده است و من عرض کردم که کتاب «نوادر المصنّفين» محمّد بن على بن محبوب، جزء کتب بزرگ و معروف ما بوده و خودِ ايشان بسيار گرانقدر است. کلينى در کلّ فقه، يک حديث هم از اين کتاب نقل نمى کند. در پنج جلد «الکافى» (اين همان جهات سلبى است) بعضى از شواذ اخبار ـ که ما داريم و آقاى خويى هم به آن فتوا مى دهد ـ،براى همين کتاب است.
صريح ترين روايتى که نشان مى دهد خمس در هديه، واجب است، در همين کتاب «نوادر المصنّفين» است. کلينى که اصلاً نياورده، و شيخ صدوق هم که چنين کتابى پيش او بوده، او هم نياورده، که اين اتّفاق، خيلى عجيب است. بعدها نوه دخترى ايشان (ابن ادريس) در مستدرکات از همين کتاب محمّد بن على بن محبوب آورده است و از عجايب قضيّه، اين است که روايت، هم سندش صحيح است و هم از ابن ابى عمير است. با اين که ابن ابى عمير، در اوايل قرن سوم مى زيسته و محمّد بن على بن محبوب، در اواخر قرن سوم، اين حديث، از صحنه شيعه حذف مى شود و حتّى در زمان شيخ طوسى هم (در قرن پنجم) گفته نمى شود، تا ابن ادريس، در قرن ششم!۱۵
همچنين شما مى توانيد مقدار زيادى از توحيد الکافى را با التوحيد صدوق مقايسه کنيد. مقدار زيادى از کتاب الحجة الکافى را مى توانيد با مصادر پيش از «الکافى» (مثل «بصائر الدرجات») مقايسه کنيد. اگر دقت کنيد، عناوين ابواب اين دو کتاب، به هم نزديک است. اين براى شما راه را باز مى کند. اهل سنّت حتّى روى عناوين «صحيح البخارى» هم حساب مى کنند. عناوين ابواب در «الکافى»، بسيار دقيق است. عناوين فقهى اش لطيف است و ظرايفى هم دارد. عدّه اى از اين عناوين به «وسائل الشيعة» هم آمده است. «وسائل الشيعة»، تعبير فقهى اش بيشتر از «الکافى» است. «الکافى»، تعبير فقهى خوبى دارد؛ امّا خيلى موجز است. عدّه اى از مصادر «الکافى»، بعدها شکل ديگرى به خودش گرفته اند. ما معتقديم که کتاب جعفريات يا اشعثيات، در مصر منتشر شد؛ يعنى ميراث عمده مصريان، همين اشعثيات است و کتاب «ميراث هاى حديثى» ـ که البته آن را يک شيعه غير امامى نوشته ـ و کتاب «دعائم الاسلام» است. ما ديگر ميراث مصرى نداريم.
من معتقدم که اين کتاب جعفريات (يا به تعبير خودش الکتب الجعفريّه)، همان کتاب سکونى است. پسر امام کاظم عليه السلام (اسماعيل بن موسى بن جعفر)، اين کتاب را به مصر برده است. اين کتاب احتمالاً بايد در حدود سال هاى ۳۱۰ ق، نوشته شده باشد. وفات مؤلّف کتاب، ابن الاشعث، ۳۵۲ يا ۳۵۳ ق است، لکن ظاهراً کتاب را خيلى زود نوشته است. اين کتاب، از سال ۳۱۴ ق، به بغداد رفته است. نجاشى و شيخ طوسى هم اين کتاب را دارند. نسخه اى که مرحوم آقاى بروجردى چاپ کردند، نسخه اى بوده که درقرن دوازدهم يا سيزدهم از هند آورده شده است. ما معتقديم که اين کتاب، نسخه کتاب سکونى است. لذا عدّه اى از روايات «الکافى» که از سکونى است، به عينه در اين کتاب موجود است. نوادر مرحوم قطب راوندى هم همين کتاب است؛ يعنى قطب راوندى، نسخه اى از اشعثيات را در اختيار داشته که تصادفاً از طرف شيعه نيست و براى اهل سنّت است.۱۶ موارد قابل توجّهى در اين کتاب آمده است، مثل اين که در زمان غيبت، اقامه حدود نشود. آقاى خويى هم اين کتاب اشعثيات را معتبر مى دانند و سند هم معتبر است؛ لکن به اين روايت، عمل نمى کنند.
در کتاب تفسير اشعثى آمده: «الکتب الجعفريه». پس نتيجه مى گيريم که کتاب بوده و فقط مجموعه احاديث نبوده است. و لذا خود ابن ابى عمير هم مى گويد: اين، علامت جعل کتاب است؛ چون اگر احاديث باشد، نبايد عنوان داشته باشد. ايشان چهار ـ پنج قرينه نقل مى کند که کتاب جعلى است، از جمله، عنوان کتاب.۱۷ شما الآن مى توانيد تعدادى از روايات کتاب سکونى را که در کتاب «الکافى» آمده، از کتاب اشعثيات در بياوريد. مراد من، بررسى مصادر همزمان است. همچنين مى توانيد تعدادى ازروايات کتاب سکونى را از کتاب «دعائم الاسلام» در بياوريد که بعد از کلينى است. چرا؟ چون «دعائم الاسلام»، از اشعثيات گرفته و اشعثيات، همان کتاب سکونى است؛ يعنى شما بايد مصادر بعد از کلينى را بياوريد و بررسى کنيد که چه مصادرى در اختيار ما قرار گرفته (مثل «التهذيب» و مانند آن) و چه مصادرى به ما نرسيده و بعدها پيدا کرده ايم؛ لکن با کتاب تطابق دارد.
بحث ديگرى که خيلى فنّى و دقيق است، اين که مقدار زيادى از متون احاديث «الکافى»، عيناً در متون فقهى ما آمده است، مثلاً در «فقه الرضا»، يا در رساله على بن بابويه. شما وقتى کتاب «فقه الرضا» يا رساله مرحوم على بن حسين بن بابويه (پدر مرحوم صدوق) را نگاه مى کنيد، گاهى اوقات مى بينيد فتوايى که آورده، همان روايت حلبى است که در کتاب «الکافى» آمده و گاهى روايتش عين روايت معاوية بن عمّار است که در کتاب صدوق يا کتاب «من لايحضره الفقيه» و يا کتاب هاى ديگر آمده است؛ امّا در «الکافى» نيست. اين، بابى است که باز نشده است: چه مقدار از متون احاديث «الکافى» در فقه شيعه، قبول شده و چه مقدار قبول نشده است؟
اگر گروهى، اين مسئله را بررسى کنند، مناسب است. تا حالا اين کار انجام نشده، نه در «الکافى» و نه در کتاب هاى ديگر. اين، مى تواند اصالت فتاواى شيعه را هم روشن کند؛ چون شما مى گوييد، کتاب «الکافى» از کتاب ابن ابى عمير يا از کتاب «جميل»، گرفته شده، و مثلاً کتاب «جميل» به قول مرحوم نجاشى «و طرقه کثيرة جدا»، پس نتيجه مى گيريم که اين کتاب، فوق العاده مشهور بوده است. وقتى هم نسخه مشهور شد، فوايد مهمى دارد. حال اگر يک طريق آن ضعيف است، با شهرت کتاب مى توانيم تصحيحش کنيم.
ما بزرگانى مثل ابان بن تَغْلب را داريم که احاديث فراوانى از آنها رسيده که سندشان ضعيف است. در فقه، بسيار به اين مسئله مبتلا هستيم؛ يعنى نود درصد سند روايات ابان، ضعيف است. اين مسئله، خيلى عجيب است. بنابراين، اگر اين گونه کارهاى تحليلى ـ که نمونه هايى از آن را عرض کردم ـ انجام شوند، مى تواند فتاواى ما را درست به زمان امام صادق عليه السلام برساند. در سطح علمى هم مقبول دنيا خواهد شد؛ چون ديگر مشکل اهل سنّت را نخواهيم داشت. احاديث اهل سنّت تا سال هاى ۱۵۰و ۱۶۰ ق، شفاهى و غير مدوّن اند. ربط دادن احاديث تا زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مشکل دارد؛ امّا ما به برکت امام صادق عليه السلام تا آن زمان مى توانيم و بعد از آن هم به ضميمه عصمت و ....
فرض کنيد روايتى را در «الکافى»، مصدرشناسى کرديد و رسيديد به کتاب معاوية بن عمّار عن الصادق عليه السلام. از «الکافى» هم به اين طرف، فتاواى اصحاب است و اجماع همه ست. خيلى روشن، مسير انديشه را در شيعه پى گيرى مى کند. البته اين مسير، جاهاى تاريک هم دارد. شما با اين کارها مسيرهاى روشن را از مسيرهاى تاريک، جدا کرديد؛ کارى که تا حالا نشده است؛ يعنى کار مقبولى که روى آمار مى شود.
مبناى اساسى مستشرقان در بررسى احاديث ما (چون قائل به حجيّت تعبّدى نيستند)، به شواهد عقلايى بر مى گردد، نه روى حجيت تعبّدى. کار فقه ما روى حجيّت تعبّدى است. الآن، بعد از گذشت هزار و صد سال، راه هايى وجود دارد که شايد بتوان از طريق آنها در حدود شصت درصد از کتاب «الکافى» را روشن کرد، که روشن شدن آن، به روشن شدن فقه شيعه مى انجامد.
نکته ديگر، بحث تنظيم «الکافى» يا ترتيب «الکافى» است. اوّلاً، بايد روايات هر عنوان در هر باب «الکافى» (مثل کتاب الصلاة) را بر حسب مصادر، تفکيک کنيم. البته عدّه اى از روايات را الآن نمى توانيم مصدرشناسى کنيم، مثلاً پشت سر هم، اوّل از کتاب الصلاة ابن ابى عمير بياوريم، بعد، از کتاب الصلاة حسين بن سعيد، سپس کتاب الصلاة حريز، و کتاب الصلاة حمّاد. در حاشيه هم بنويسيم که آيا صدوق هم آورده يا نه، و از منفردات «الکافى» است يا نه.
ثانياً، رواياتى را که در کتاب الصلاة هست، امّا در «الکافى» نيامده، بين پرانتز اضافه کنيد، مثلاً صدوق آورده و «الکافى» نياورده است. همچنين از کتاب الصلاة نوادر محمّد بن احمد، همه روايات را بياوريد؛ چون هر چه در «الکافى» از محمّد بن احمد است، از نوادر است. هرچه در کتب، از محمّد بن احمد بن يحيى داريم، از «نوادر الحکمه» است. مى توانيم در لا به لا يا در آخر آن، مستدرکاتى را که شيخ طوسى نقل کرده و «الکافى» نياورده، جداگانه بياوريم. البته شايد بتوان بين ۷۵ تا ۸۰ در صد کتاب الصلاة را مصدرشناسى کرد، بيست درصد هم نمى شود. گام بعدى اين است که مثلاً احمد بن محمّد بن عيسى را ـ که از جامع بزنطى نقل مى کند ـ دسته بندى کنيم؛ يعنى کتاب «الکافى»، به مصادر اوّليه تفکيک شود که با اين کار، هم مشترکات کلينى با ديگران و هم منفردات کلينى و منفردات صدوق و شيخ طوسى به دست مى آيد.
کار مفيد ديگرى که به نظر مى آيد بايد انجام شود، اين است که عدّه اى از بزرگانى که در باره خصوصيات «الکافى»، بحث هاى مفصّلى دارند (مثل «الرواشح السماويّه» و از همه جامع تر، مرحوم حاجى نورى در خاتمه «مستدرک»)، با ويژگى هاى کتاب هايى چون: کتاب «من لايحضره الفقيه»، «التهذيب» و ...، در کنار هم و به عنوان يک مجموعه، جمع شوند.آقاى مهريزى: اين کار در چهار جلد انجام شده که هم از قدما گرفتيم و هم از معاصران آورديم که تقريباً دو هزار صفحه شده است. در قسمت فهارس هم ما فهارس قبل، معاصر و بعد را تاقرن پنجم آورده ايم.
مرحوم آقاى بروجردى در «جامع الأحاديث»، اختلاف متون بين کتب اربعه را آورده و غير از کتب اربعه، کتاب هايى مثل «الامالى» را نياورده است؛ امّا انصافْ اين بود که آن را هم مى آورد. تحقيق در اختلاف متون، همين تحقيق متعارف شماست؛ يعنى فرض کنيد روايتى در کتاب «من لا يحضره الفقيه» اين طور آمده و در کتاب «نوادر الحکمه»، طور ديگر. يا در اصلِ علاء ـ که جز اصول ستّة عشر است ـ به گونه اى ديگر آمده و ....اختلاف متون ديگر، در جايى است که گاهى متن يک روايت، بعدها در کتب فقهى و حتى غير حديثى ما مى آيد. فرض کنيد «المسالک» شهيد ثانى، حديث را از «الکافى» آورده، ولى با متن «الکافى» فرق دارد. اين حوزه، هنوز بررسى نشده است؛ يعنى مرحوم آقاى بروجردى هم وارد اين قسمت نشده اند. حالا من نمى خواهم بگويم که اين قسمت ضرورت دارد؛ امّا هدف ما اين است که ببينيم کجاها نقص داريم و کجاها کار نشده است.
مرحوم علاّمه در «المختلف»، متون روايات را طبق «التهذيب» آورده است. با اين که «التهذيب» هم گاهى از «الکافى» گرفته است؛ امّا با «التهذيب»، مطابق است و با «الکافى»، مطابق نيست. او هيچ گاه نمى گويد: «رَوى الکلينى»، مى گويد: «و رَوى فلانٌ فى الصحيح». گاهى، سند يک حديثى را گفته که اين سند، ضعيف است؛ امّا همان روايت با همان سند در کتاب «الکافى»، به سند صحيح آمده است که علاّمه، آن را هم ننوشته است؛ امّا متون متأخّر ما اين کار را کرده اند. مثلاً صاحب جواهر بيشتر از «وسائل الشيعة» نقل مى کند.چون «وسائل الشيعة»، بيشتر جنبه فقهى را در نظر گرفته و اختلاف قليل متون را در نظر نگرفته است، مشکل پيش مى آيد. «الوافى» هم اختلاف متون دارد؛ امّا اختلاف متونش مؤثّر است؛ چون آنچه که انفرادى است، جدا نقل کرده است. آن وقت اينها با «الکافى» اختلاف دارند.
در مواردى ديده مى شود که مرحوم علاّمه گفته اند، سند ضعيف است، چون فلانى در آن است. حرف ايشان درست است؛ چون متن کتاب «التهذيب» را ديده است. همان حديث با راوى اخير در کتاب «الکافى» به سند صحيح موجود است.
اوّلين کسى که در فقه شيعه تقابل متون کرده و انصافاً زحمت کشيده، مرحوم صاحب معالم است. ما قبل از ايشان کسى را نداريم. اوّلين کسى هم که در فقه شيعه زحمت کشيده و تقييم حديث را ارزيابى کرده، علاّمه است؛ يعنى ما تا قبل از علاّمه، کسى را نداريم که بگويد: «روى الشيخ فى الصحيح». اين را علاّمه در کتاب رجال و خلاصه اش و هم در کتب فقهى اش (مثل المختلف و ...) متعرض شده اند.
آقاى خويى هم اجمالاً به اين موضوع، توجّه کرده است و حتّى در ابتداى مبانى فقهى اش نوشته است که اگر با «وسائل الشيعة»، جور نيست، چون به مصادر اوّليه مراجعه کرده است. البته اگر بخواهيم همه اين موارد را بنويسيم، خيلى طولانى مى شود؛ امّا اگر اشاره کوتاهى هم بشود و کسى که مراجعه مى کند، از ابتدا بداند که اين روايات در کتبى چون: «وسائل الشيعة»، «الوافى» و يا در کتب فقهى ديگر مثل:«السرائر»، کتب علاّمه، کتب محقّق، «جامع المقاصد»، «شرح ارشاد» مرحوم محقّق اردبيلى، «المدارک» مرحوم سيّد عاملى و يک مقدار کتب معيّنى، مانند «مستند» مرحوم نراقى، «جواهر الکلام»، «الحدائق» و ... با چه تغييراتى آمده، کار مفيدى است.
ما مى خواهيم کارى کنيم که اين زمينه ها ايجاد شوند. مثلاً اگر فرض کنيم که از هفده هزار حديث «الکافى»، چهار هزار حديث درست است، و بقيه اش گير دارد، وقتى محقّقى فهميد که در اين متون فقهى، ايرادى وجود دارد، خودش را آماده مى کند. وقتى فلان مستشرق هم کتاب را مى خواند، ديگر به ما اعتراض نمى کند که علماى شما در متن متساهل اند؛ چون ما آمديم و مطلب را گفتيم که اين متون فقهى، با تساهل نقل شده اند و سِرِّ تساهل هم اين است که آنها بيشتر دنبال دلالت و معنا بودند، نه دنبال جهت لفظ.آقاى ستايش: اِعراض مشهور و جبران ضعف نسبتش با اين چه قدر است؟ آيا تساوى پيدا مى کند؟ يعنى به حساب نسخه اى اعراض کرده است؟
بايد حساب کرد؛ چيز ثابتى نيست. مباحث علوم اعتبارى، مثل رجال و حديث واين جور چيزها و حتّى اصول، مثل کليات فلسفى نيستند که ما بگوييم هميشه اعراض درست است.
بحث اعراضِ جابريّت و کاسريّت، اولاً ريشه تاريخى دارد. اعراض اصحاب و جابريّت ضعف، اين اعراض يعنى عمل نکردن که از خصائص ماست و اهل سنّت ندارند؛ امّا از زمان علاّمه و پسرش و بيشتر، از زمان شهيد اوّل و شهيد ثانى، به وجود آمده است. نکته اش هم همين بوده که بعد از علاّمه ايشان تحليل رجالى به روايت داده اند. خيلى از روايات ما در تحليل رجالى، ضعيف مى شوند؛ امّا قدماى اصحاب ما روى تحليل فهرستى کار مى کردند که درست هم بوده است؛ ولى تحليل رجالى، ضعيف بوده. هيچ نکته خاصى هم ندارد که بگوييم تعبّدى بوده است. اصلاً اين تاريخش بعد از علاّمه است. از وقتى که مرزبندى اقسام حديث شروع شد، اين بحث مطرح شد؛ چون طبق اين مرزبندى جديد، خيلى از احاديث سابق، جور در نمى آيد. در «الکافى» و «التهذيب» هم هست و به آن عمل هم شده است. عکس آن هم بوده، مثل «اى وضوء اطهر من الغسل» که سندش هم معتبر بود و فتوا هم نداده بودند.
اين بحث را محقّق و ابن ادريس ندارند؛ چون آن زمان نبودند. اين بحث، نکته تاريخى دارد و انصافش هم اين است که بايد دنبال قضاياى خودش برويم. ما به اين دليل که قائل به حجيّت نيستيم، بايد با شواهد جلو برويم. بعضى جاها که انصافاً شواهد صحيح است، بايد قبول کنيم و آن حديث ضعيف را هم مى توانيم قبول کنيم و بلااشکال. به هر حال، من معتقدم که اگر اين نوع کارها در مورد «الکافى» انجام بشود، بسيار مفيد است. در يک جلد، مصادر «الکافى» بيايد و در يک جلد ديگر، رجال «الکافى» بررسى شود. در رجال، بحث هاى رجالى بيايد و در مصادر، بحث هاى فهرستى.----------------------------------
*. اين مصاحبه، توسّط حجج اسلام، آقايان: مهدى مهريزى، محمّد مرادى، محمّد کاظم رحمان ستايش، محمّدحسين درايتى، حسين رحيميان، محمدمهدى معراجى، محمّد على مهدوى راد، هادى ربانى و حسن پويا انجام شده است. گفتنى است پاورقى هاى توضيحى، همگى از آية الله مددى است.۱. براى توضيح بايد گفت که اصولاً رجال همراه اصول، در اواخر قرن دوم تدوين شد؛ اما تدوين فقه اسلامى بر حديث، مقدّم بوده است. سالهاى ۸۰ و ۹۰ هجرى، تدوين فقه شروع شد و سالهاى ۱۱۰ ق، اوج آن است و تا قرن سوم ادامه داشت. تمام فقهاى بزرگ اسلامى، ابو حنيفه و ديگران، همه براى اين دوره زمانى هستند.
بعد از تدوين فقه، علما به فکر اصول فقه افتادند. همراه اصول فقه، رجال هم تدوين شد. رجال و اصول فقه، زمينه صغرا و کبراى حجيّت خبر واحد را تشکيل دادند. به خاطر اينکه اصول فقه، بحث کبروى حجّيت خبر را مطرح کرد، بحث صغروى را هم رجالْ مطرح کرد، هم به لحاظ وثاقت و هم به لحاظ معرفت. اگر بنا باشد چيزى را به عنوان اولين کتاب شيعه مطرح کنيم، و اگر بتوانيم اسمش را رجال مصطلح بگذاريم، «رجال ابن فضّال» است.۲. بزنطى، کتاب جامع معروفى داشته است. آن قدر اين کتاب معروف بوده که حتّى مرحوم ابن ادريس در آخر «سرائر» استطرافى هم کرده: «من ذلک مستطرفنا من کتاب الجامع صاحب الرضا عليه السلام». البته اين اشتباه است و از اغلاط است. من نديده ام کسى متوجّه اين مسئله شده باشد. اين، از اغلاط ابن ادريس است. اين جامع، مال بزنطى نيست. مرحوم ابن ادريس، حديث شناس نبوده و بسيار در حديثْ ضعيف بوده و اشتباهات متعددى در مستطرفات دارد. حتّى اشتباه هاى واضحى که آقاى خويى هم در بعضى از مطالبشان نوشته اند. اين اواخر فقط کتاب محمّد بن على بن معروف را قبول کرده بودند؛ چون به خط شيخ بوده و نيز کتاب ابان را. ايشان نوشته اند که ابن ادريس اشتباه کرده و در کتابش نوشته: «صاحب الصادق و الباقر» و حديثى در آن جا نقل کرده: «حدّثنا ابان عن فلان عن قاسم بن عروه عن فلان عن الرضا عليه السلام». اين کتاب، قطعاً مال ابان بن تغلب نيست؛ چون ابان بن تغلب، شش سال قبل از تولد امام رضا عليه السلام فوت کرده و در سند اين روايت با دو واسطه از امام رضا عليه السلام نقل مى کند.
من احتمال دادم که اين کتاب، مال محمّد بن بزّاز بجلى باشد که در کتاب قرب الاسناد هم مرحوم حميرى از ايشان نقل مى کند و قطعاً ابن ادريس، اشتباه کرده است.۳. البته ايشان فهرستى هم داشته و اجازه اى هم داشته است؛ چون در حقيقت، ما نمى دانيم اسمش اجازه بوده يا فهرست بوده، و اين، بحثى است که آيا اين فهارسى که ما مى گوييم، فرقش با اجازات چيست؟
۴. سوره نور، آيه ۶۰.
۵. البته جلباب در لغت عرب، با چادر فرق مى کند. چادر را در خود لغت عرب «شوذر» مى گفتند. لفظ چادر، تعريب شده است. آقاى مطهرى هم نوشته اند که چادر در زمان جاهليت نبوده؛ ولى نه، چادر هم بوده. اين مطلب را مصطفى جواد در تاريخ لباس هاى زن عربى، مفصّل شرح داده است.
۶. اگر علوج را بخواهيم ترجمه کنيم، همان رعيّت در مقابل ارباب است نظام فئودالى و در اصطلاح انگليسى «سرچ» است. آنها کارگران ايرانى بودند که روى زمين کار مى کردند؛ چون زمين ها در اختيار فئودال ها بود که غالباً عناصر سلطنتى و خاندان بنى عباس و بزرگان ارتش و رؤسا بودند، و يک زمانى هم دست ترک ها بود، مثل بقاع کبير و يک زمان هم دست ديالمه بوده است.
۷. زمانى که آل بويه به بغداد آمدند، شروع کردند به جا انداختن مذهب تشيّع در بغداد. اوّلين کارشان هم برپايى دسته هاى سينه زنى براى امام حسين عليه السلام بود. به نظرم اوّلين دسته هاى سينه زنى در طول تاريخ تشيّع در بغداد بوده است؛ چون تا آن وقت، فقط مجالس عزادارى برگزار مى شده. دومين کارى که کردند، قصه غدير را در خلافت رسمى اهل سنّت رسماً عيد گرفتند. ابن اثير آورده که خليفه را وادار کردند که در روز هجدهم ذى حجّه مراسم جشن بگيرند. البته فاطميان در سال ۳۲۸ ق ـ که عبدالله بن مهدى، حکومت فاطمى را در مصر پايه گذارى کرد ـ، اوّلين بار، غدير را رسماً عيد گرفتند.
۸. بحارالأنوار، ج ۵۷، ص ۲۱۳.
۹. البته «رساله ادبية» از کتاب «الدّر المنثور» نوه شهيد نقل شده و ايشان مى گويد احتمالاً اين رساله از شيخ مفيد باشد؛ چرا که عبارات آن به کلام مفيد، نزديک است.
۱۰. من معتقدم به طور کلّى، هر وقت شيعه در طول تاريخ، انفتاح سياسى و سلطه سياسى داشته، پايه گذار علوم بوده است. مثلاً در مورد آل بويه که به بغداد آمدند، بايد گفت که الآن چيزى حدود هشتاد درصد افکار، فقه، عقايد و رجال ما به آل بويه بر مى گردد. بعد از اين که وضع بغداد در ۴۴۹ ق، به هم خورد، مى بينيم که شيعه چندان آثار علمى پيدا نمى کند، تا آمدن صفويه پس از سال نهصد هجرى که آثار ميانه ما برمى گردد به صفويه، مثل «وسائل الشيعة»، «بحار الأنوار» مجلسى، و «الاسفار» ملاّ صدرا.
۱۱. تشکيل حکومت اهل بيت در سال ۲۹۸ ق، با قيام عبيد الله مهدى در مصر صورت گرفت.
۱۲. به خلاف مرحوم شيخ که حجيّت را عقلانى مى داند، به نظر ما حق با مرحوم آشيخ حسين است که ايشان مبناى حجيّت را سيره عُقلا و يک امر اجتماعى گرفته است و معتقد است که دايره حجيّت در اعتبارات قانونى است.
۱۳. مؤدِّب در آن زمان، يعنى استاد ادبيات، ادب القول؛ چون در اصطلاح، ادب را دو قسم مى کردند: ادب القول و ادب الفعل، ادب القول که همين اخلاق است و ادب الفعل، صرف و نحو و ....
۱۴. چون صاحب وسائل، نسخه جديدى پيدا کرده که تاريخش هم جديد بوده، من نمى دانم چرا به آن اعتماد کرده است. خوب اگر «نوادر» درست باشد، اين قبل از «الکافى» است. البته اين کتاب را مرحوم مجلسى در «بحار الانوار» با عنوان «ين» آورده، يعنى حسين بن سعيد و من اين سخن را اقرب مى دانم. لکن در اين کتاب، مطالبى است که نه به حسين مى خورد و نه به احمد. آنچه من احتمال مى دهم، اين که «نوادر»، قسمتى از کتاب «مدينة العلم» شيخ صدوق باشد. چون اين کتاب به دست ما نرسيده، به هر حال، اين کتاب موجود، تطابقش با آثار حسين، بيشتر است تا آثار احمد. اين کتاب، تقريباً در يک زمان نزديک به هم، يعنى حدود سال هاى هزار تا هزار و صد هجرى، بين ميراث هاى حديثى اصحاب ما با سه اسم پيدا مى شود. هم ذيل «فقه الرضا» بوده، هم به اسم حسين بن سعيد بوده ـ که مجلسى نقل کرده ـ و هم به اسم «نوادر» احمد بن عيسى ـ که شيخ حر نقل کرده ـ و احتمال ديگر هم هست که هيچ کدام از اينها نباشد.
۱۵. آقاى خويى، اين اواخر، بر اين عقيده بودند که آنچه مرحوم ابن ادريس از «نوادر المصنّفين» نقل مى کند، حجّت است؛ چون خطّ شيخ است، سندش هم که صحيح است، اصحاب هم فتوا دادند که خمس در هديه لازم است. اين آثار، اگر مصدرشناسى شود، بعدها براى فقهاى بعدى، خيلى راحت تر مى شود.
۱۶. مهم ترين شخص از اهل سنّت که عامه اهل سنّت دنبال او رفتند، ابن ابىّ، «صاحب الکامل» است؛ چون ابن ابىّ، خودش مصر رفته و با ابن اشعث نشسته، کتاب را از او نقل مى کند. او کسى است که عامه اهل سنّت از او نقل مى کنند.
۱۷. آقاى خويى مرقوم فرمودند که اين در کتاب تفسير اشعثيّات است و مرحوم نجاشى، کتاب اشعثيات را اسم برده که در آن، کتاب تفسير نيست. مرحوم سيّد احمد خوانسارى هم در جلد هفتم «جامع المدارک» ـ که مربوط به حدود و ديات است ـ نوشته: «و ما عن بعض اعاظم العصر». کلام آقاى خويى را نقل کرده است. بعد ايشان اشکال مى کند؛ چون سيّد احمد خوانسارى از کسانى بوده که قائل به عدم اجراى حدود در زمان غيبت است. مرحوم سيّد احمد، به شبهه آقاى خويى جواب مى دهد که درست است نجاشى اسم نبرده، شايد نسخ کتاب مختلف بوده و آن نسخه را نداشته و از نسخه هاى ديگر استفاده کرده است.
