سخنرانى اختتاميه دکتر على لاريجانى

بسم الله‏ الرحمن الرحيم الحمد لله‏ رب العالمين ...

عرض سلام و ادب و احترام

از حضرت حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى رى‏ شهرى تشکر مى‏ کنيم که به مناسبت شخصيت مرحوم کلينى، چنين جلسه جالبى را تدارک ديدند تا به موضوعات مهمّ حديثى پرداخته بشود. مکان خوبى را هم براى اين کار انتخاب کردند که تقريباً همين نواحى «کلين» محسوب مى ‏شود. شخصيتى هم که انتخاب شده، شخصيت پُرنفوذى در تاريخ اسلام بوده و اثرات آن و کتاب ذى ‏قيمت ايشان، باعث تحوّل و تفکر اسلامى شده است.

صحبت من، راجع به رابطه وحى و عقل است؛ امّا قبل از آن، لازم مى ‏دانم تکمله ‏اى به سخنان برادر عزيزمان جناب آقاى اسلامى عرض کنم (با عرض پوزش!). البته مقاله ايشان را بايد خواند و کاوش بيشترى کرد؛ امّا همان قدرى که ايشان توضيح دادند، به نظرم مقدارى در حقّ ابن مسکويه ظلم شده است. اين که مابين اخلاق فلسفى و اخلاق روايى، تتبّع کنيم، درست است؛ امّا چند نکته در سخن ايشان بود: يکى در مورد استفاده ايشان از اخلاق نيکوماخِسى ارسطو و اين که اين اخلاق، چون منبعث از تفکر سکولار است، بنابراين، کل اثر ابن مسکويه، در ظلّ ايمان و تفکر اسلامى، واقع نمى ‏شود.

نکته ‏اى را بايد درباره فيلسوفان مهم يونان عرض کنم. درباره سقراط، افلاطون و ارسطو و ديگران، دو قرائت وجود دارد: يک گروه از فيلسوفان غربى هستند که اصرار دارند بگويند که اينها موحّد و خداشناس نبوده ‏اند و نوعى نگاه زندگى ‏محورى به عالم داشته ‏اند. عدّه ‏اى ديگر هم در اين زمينه کتاب نوشتند که آثار ارسطو براى تبيين همين زندگى دنيوى بود؛ نگاه ديگرى که بسيارى از فيلسوفان شرق و برخى از فيلسوفان غربى به آن نظر دارند. تفکر فيلسوفان يونانى، اتفاقاً تفکر منبعث از يونان بوده است. از نظر تاريخى، برخى تتبّع کرده ‏اند که آثارى که در يونان باستان (چه از سقراط و افلاطون و ارسطو) بوده، همگى متأثّر از افکار شرق بوده است. در آن زمان، تفکر زردشتى در ايران حاکم بود و حرکتى که از طريق هگمتانه به يونان آغاز شد، بسيارى از افکار دينى را هم به يونان بُرد. برخى از فيلسوفان، کاوش ‏هاى تاريخى کردند و دريافتند که برخى از نمادهاى فکرى در يونان باستان، متأثّر از تفکرات دينى در سرزمين ‏هاى شرقى بود. جداى از اين بحث تاريخى که ممکن است برخى به آن، إن قُلت داشته باشند، خود آثار سقراط و افلاطون و ارسطو، اين طور نيست که نگاه موحّدانه در آن نباشد.

برخى مى ‏خواهند اين ديدگاه را القا کنند و چنين قرائتى را کاملاً تثبيت کنند؛ امّا خيلى از مقالات علمى و آثار فيلسوفان، خلاف اين را ثابت مى ‏کند. اين که افلاطون در نظام هستى ‏شناسى، اَحَد را عنصر اصلى عالَم مى ‏داند و ذيل آن، عالم مُثُل است و بعد هم مى ‏رسد به عالم کثرات و همين نما را در معرفت ‏شناسى ايشان مى‏ توان ديد که مطابق است با اين هستى ‏شناسى احدگرا؛ يعنى بالاى آن اقيانوسى که مُثُل هست و نوعى تکثّر در آن وجود دارد، يک چيز را احد مى ‏داند و اين، همان نگاه توحيدى است.

همين فکر، اتفاقاً در بخش فکر سياسى ايشان هم هست. حالا چه در کتاب قوانين، چه در کتاب جمهوريت، چه در رساله مرد سياسى، اين را مى ‏بينيد. آن جايى که ايشان بحث مى ‏کند که فيلسوف بايد کشور را اداره کند و در رساله مرد سياسى، مى ‏گويد کسى بايد کشور را اداره کند که تفوّق انسانى بر ابناى جامعه داشته باشد و اين، شبيه به چيزى است که ما در باب ولايت مى ‏گوييم؛ يعنى آن انسان کاملْ مى ‏تواند حاکم بر جامعه باشد. بسيارى از نمونه ‏هاى ديگر در آثار ارسطو و آن جايى که راجع به محرّک لا يتحرّک صحبت مى ‏کند و نگاهى توحيدى به عالم دارد، اين حرف، مسجّل نيست. حالا جداى از بعضى از روايات ـ که شما بيشتر در اين زمينه تتبّع کرده‏ ايد ـ که احاديث، افلاطون و ارسطو و اَمثال اينها را از انبيا دانستند، به هيچ وجه، رجوع به آثار
اين افراد، يک فکر سکولار را ترويج نمى ‏کند. مفهوم سکولار در تفکر امروزى، اين است که شما مطالب فکرى عميقى که در هستى ‏شناسى و معرفت‏ شناسى داريد، درحوزه متافيزيک و در عرصه سياست، سارى و جارى نکنيد؛ امّا فکر افلاطون (درجمهوريت و قوانين) و ارسطو مطلقا چنين نيست، و وقتى به دقت به آن افکار نگاه مى ‏کنيد، يک فکر وحدانى در آن مى ‏بينيد.

امّا اين که اخلاق ابن مسکويه، با اخلاق موجود در کتاب «الکافى»، تفاوت دارد، روشن است که بايد تفاوت داشته باشد؛ چون درست است که ابن مسکويه، متأثّر از افکار ارسطو و اخلاق نيکوماخسى، اين کتاب را نوشته، امّا بيشتر، فلسفه اخلاق مى‏ نويسد تا اخلاق به معناى آداب. اين که کمتر به آداب پرداخته، روشن است؛ چون به موضوعات مهم فلسفه و اخلاق مى ‏پردازد. در اخلاق کلينى، هر دو وجه، ديده مى ‏شود. بعضى از روايات، دلالت بر فلسفه اخلاق دارند و برخى بر آداب، و اين که کمتر به قال الصادق عليه ‏السلام و قال الباقر عليه ‏السلام تکيه کرده و تعداد رواياتى که استفاده کرده، کمتر است، برمى ‏گردد به اين که ايشان دارد فلسفه اخلاق مى ‏نويسد. اين نکته ‏اى است که بيشتر بايد مورد توجّه قرار بگيرد.

البته نمى ‏شود اين را رد کرد که او متأثّر از تفکر فلسفى يونانى است و به اين دليل که وى متأثّر است، نمى ‏شود گفت او يک فکر ايمانى را منعکس نکرده است! کما اينکه مى ‏بينيم ابن سينا هم در تفکر سياسى‏ اش، فلسفه اخلاقش و در مسائل متافيزيکى ‏اى که بيان مى ‏کند، متأثّر از فکر يونانى است؛ امّا فلسفه ابن سينا، فلسفه يونان نيست. حتّى ملاّ صدرا هم متأثّر از اين فلسفه است؛ امّا امروز کسى نمى ‏تواند بگويد که تفکر صدرايى، تفکر يونانى است. متأثّر بودن، دليل بر اين نمى ‏شود که ما حرف ‏هاى تأسيسىِ اين افراد را نبينيم. شايد در مقام يک عالم بزرگى مثل ابن مسکويه، بايد تأمّل بيشترى کرد و ديد که او از نگارش اين کتاب، چه قصدى داشته است؟

نکته برجسته در تفکر علماى اسلامى، توجّه به همين مقوله عقل است. من فکر مى ‏کنم نکته کانونى تفکر شيعى، اين خصوصيات را دارد. اگر کتاب «الکافى» را هم نگاه کنيم، باب نخست آن، عقل و جهل است. شايد اين، کارى نمادين بود از سوى کلينى تا نشان بدهد که مشرب علماى شيعه، توجّه به عقل است. بحث استفاده از عقل و وحى، هم در سنّت اسلامى ما و هم در غرب، مجادلات زيادى داشته است. بين متکلّمان ما از قرون اوّليه اسلام که معتزله و اشاعره بودند و کسانى که نگاه ‏هاى افراطى داشتند، مشرب تشيّع، يک فکر مبنادار ديگرى بود. نه اين که حدّ وسط اينها را گرفت؛ بلکه مبنايى خاص براى اين امر قائل بود.

از قرن چهارم ميلادى ـ که فيلسوفى مثل آگوستين قديس، بحث رابطه ايمان وعقل را مطرح کردـ تا قرن دهم به بعد ـ يعنى دوران سنپوماس و دوناگنتورا ـ، بازهمين موضوع، خيلى پر مجادله بود. اين، مجادله خيلى مهمى است و بايد ديد که اين مشکل را چگونه رفع کردند؟

تفکر علماى شيعه در کارهاى فقهى‏ شان، اصل را بر قرآن و روايت و عقل واجماع مى ‏گذارند، هر چند ممکن است که اينها اولويت ‏هايى داشته باشند؛ امّا کليدکار را در عقل مى ‏دانند؛ يعنى اگر ما مى ‏خواهيم به «ما انزل الله‏» برسيم، از نظرطريقيت، عقل مهم است و در «فهم ما انزل الله‏» هم، عقل اهميت دارد. شايد کارهايى
که مرحوم علاّمه طباطبايى و استاد مطهّرى در دوره ‏هاى اخير، انجام داده ‏اند. مقدارى اين را مکشوف کرده و سنّت تفکر شيعه بر همين اصل بوده است.

يکى از خلأهاى امروز، به همين موضوع برمى ‏گردد که چگونه اين مسئله را حل کنيم؟ آن جايى که ما در فلسفه، از عقل صحبت مى ‏کنيم، پاى برهان پيش مى ‏آيد. پس در حوزه فلسفه، از برهان، به عنوان عقل محض استفاده مى ‏شود. عقل در آن جا، يعنى برهان؛ امّا اگر ما عقل را در کلام يا در فقه استفاده مى ‏کنيم، به معناى اين است که ما مبادى ديگرى را در نظر مى ‏گيريم، همان طورى که وقتى در علوم تجربى، از عقل صحبت مى‏ کنيم، به عقل برهانى توجّه نداريم.

يک اصول موضوعه ديگرى هست که ما عقل را در آن، جانمايى مى ‏کنيم. در رياضيات، وقتى راجع به عقل صحبت مى ‏کنيم، با عقلى که در فلسفه به کار مى ‏بَريم، فرق مى ‏کند. درست است که هر دو از برهان استفاده مى ‏کنند، امّا مبادى متفاوتى دارند. شما در فلسفه، بديهيّات را اصول قرار مى ‏دهيد و از برهان استفاده مى ‏کنيد؛ امّا در رياضيات، صرفاً بديهيّات نيست؛ بلکه اصول موضوعه داريد. به همين دليل، سيستم ‏هاى مختلف رياضى، همه بر اساس برهان هستند و از نظر يقين ‏آورى هم يکسان؛ مثلاً شما هندسه اقليدسى، هندسه لباچُفسکى و هندسه ريمانى داريد که همه اينها از برهان استفاده مى‏ کنند؛ امّا اصول موضوعه متفاوتى دارند که نمى‏ توان گفت کدام‏يک، يقين ‏آورترند!

در کلام هم همين طور است. اين که مى‏ گويند معتزله، از يک سو افراط کرده ‏اند و اشاعره از طرف ديگر به افراط کشيده شده ‏اند و شيعه، حدّ وسط آنها را گرفته، صحيح نيست! بلکه شيعه، در مبنا، تعريف متفاوتى از عقل ارائه کرده است. ما در کلام، درجستجوى اين هستيم که تفکرات دينى را به صورت عقلانى تبيين کنيم؛ بنابراين، مبادى ما متفاوت است. استفاده ما از عقل در اين جا به دليل مبادى آن، متفاوت باعقلى است که در فلسفه از آن استفاده مى ‏کنيم.

اگر در فقه از عقل صحبت مى ‏کنيم، به اين معنا نيست که مى ‏خواهيم از برهان استفاده کنيم؛ بلکه منظورمان، استفاده از کتاب خداوند، قرآن و احاديث است. ما ازعقل در اين سيستم، براى بررسى کردن، استفاده مى ‏کنيم. اين به معناى برهان نيست؛ ولى يقين ‏آور است. اين که ما در تفکر شيعه، جايگاه عقل را در جاهاى مختلف، به نحو دقيق خودش جانمايى کرديم، کار بسيار بديع و درستى است که شايد ديگران، کمتر به آن توجّه کرده ‏اند.

دليل به وجود آمدن بسيارى از مجادلاتى که امروز در ذهن کسانى که معتقدند مقوله وحيانى، نمى ‏تواند با معارف تجربى ما سازگار باشد، خلط اين دو مقوله است. ما در علوم تجربى، با مبادى ديگرى از عقل استفاده مى ‏کنيم که اتفاقاً برهان هم نيستند. آن جا ممکن است از «استقراء» استفاده کنيم يا ابطال ‏پذيرى، يا هر چيز ديگرى؛ ولى به هر حال، در اين مرتبه، با اين که براى ما يقين حاصل مى ‏شود، لکن برهان نيست. در جايى که مى ‏خواهيم از تفکر وحيانى استفاده کنيم، نمى‏ توانيم عين همان روش را تسرّى بدهيم؛ يعنى از استقراء استفاده کنيم. کسى که اين دو حوزه را باهم خلط مى ‏کند، دچار اشتباه است. اين نقطه برجسته تفکر شيعى است که توانستند در همه جا، حتّى در فهم حديث و با متد خاصّ خودش، از عقل استفاده کنند.

اگر امروز شما مى ‏بينيد که برخى از متفکران اسلامى، با گرايش ‏هاى سَلَفى يا وهّابى، نمى ‏توانند جاى درست عقل را تشخيص بدهند و به کج‏راهه مى ‏روند و به سطحى‏ نگرى کشيده مى‏ شوند، به اين دليل است که نتوانستند مثل متفکران شيعه، جاى عقل را درست تنظيم کنند. افراطيون هم از آن طرف افتاده ‏اند؛ کسانى که فکر مى ‏کنند برخى از تأمّلات صِرف فلسفى، مى ‏تواند ما را از مسائل وحيانى، بى ‏نياز سازد. پس در استفاده از عقل، دو ساحت داريم، با دو متد، و من فکر مى ‏کنم که اين، نقطه بديعى است که متفکران شيعى دريافتند که بايد در هر حوزه ‏اى، با متدولوژى خودش از عقل استفاده کنند. در فلسفه، به نحوى، در کلام، به گونه ‏اى و در فهم حديث، به شيوه‏ اى ديگر.

اين، نقطه برجسته تفکر شيعه است، حتّى آن جايى که راجع به تبديل مُدُن صحبت مى ‏کنند، متفکران اسلامى، از قبيل: خواجه، فارابى و ديگران، همچنان دارند از عقل استفاده مى ‏کنند؛ امّا عقل را در کنار تفکرات اسلامى مى ‏بينند. خواجه وقتى درباره تحقّق عدالت در جامعه صحبت مى ‏کند، با سخنان افلاطون درباره عدالت فرق مى ‏کند؛ بلکه با توجّه به مسائل وحيانى، يک منظومه عقلانى ارائه مى ‏دهد و همچنين در حوزه اخلاقى که برخى از نکاتش عرض شد.

اين متدولوژى ـ که در هر ساحتى از عقل در جاى خودش بايد استفاده شود ـ، امر بسيار برازنده ‏اى است که تفکر شيعه داراست و اين گيرايى را براى دنياى امروز دارد. تبيين اين مسئله، هم در ساحت داخل کشور و هم در خارج از کشور، امر مهمّى است. در خارج از کشور و در صحنه بين المللى، وقتى راجع به اسلام صحبت مى ‏کنند، همين قرائت متعارف است که معمولاً از بعضى از متشتّتين از اين قضيه در تفکر اسلامى وجود دارد. آنها اين را به عنوان نماد مهم اسلامى معرفى مى ‏کنند و نحوه استخدام عقل در تفکرات شيعه را کمتر جلوه مى ‏دهند. شايد وظيفه مهم، اين باشد که ما با همين رويکرد بتوانيم تفکر شيعه را خوب معرفى کنيم.

اين که مرحوم کلينى باب نخست «الکافى» را کتاب عقل و جهل قرار داده، يک کار نمادينِ صرف نيست؛ يعنى شما وقتى مى ‏خواهيد وارد توحيد بشويد، بايد به جايگاه تفکر عقل در نظام فکر اسلامى، مجهّز بشويد. اگر کسى مى ‏خواهد تفکر اسلامى را درست بيابد، بايد به عقل توسّل کند. وقتى مشخّص شد که عقل چه جايگاهى دارد، بعد وارد بقيه بحث ‏ها مى ‏شود. در واقع، کليد فهم بسيارى از مسائل اسلامى، حتّى با رويکرد روايى، درک صحيح جايگاه عقل در نظام فکر دينى ماست. اگر ما بخواهيم از روايات استفاده کنيم، بايد از عقل استمداد بطلبيم.

شايد آن سخن مرحوم علاّمه طباطبايى در اين باب که براى فهم متون حديث ما، احتياج به يک نوع ورزيدگى عقلانى داريم و آن تمسّک به تفکر عقلانى است، به همين دليل است؛ يعنى داشتن ورزيدگى عقلانى، ما را در برداشت ‏هاى محکم ‏تر ودقيق ‏تر از حديث کمک مى ‏کند.

به نظر مى ‏رسد که در دنياى امروز، داستان درگيرىِ دين و عقل ـ با سابقه طولانى ‏اى که داردـ، به لبه ‏هاى تيز خود رسيده است. تبديل جايگاه عقل در تفکرشيعه ـ که امر کاملاً مبنادار و دقيقى است ـ مى ‏تواند هم براى متفکران در صحنه بين المللى روشنگر باشد و هم معرفى دقيق ‏ترى از تفکر شيعه ارائه دهد.

اميدواريم که اين مساعى جميله ‏اى که جناب آقاى رى شهرى به خرج داده ‏اند، هم در ايجاد دار الحديث و هم در اين همايش بين المللى، کمک کند به دقيق ‏تر شدن اين گونه موضوعات. و آرزوى توفيق مى‏ کنيم براى همه دوستان عزيزى که در اين کنگره، همکارى داشته ‏اند.

والسلام عليکم و رحمة الله‏ و برکاته!