عصر ابوالفتوح رازی
ابوالفتوح در شهر و منطقه‌ای زیست و فعالیت کرد که شاخص‌های فرهنگ و تمدن آن بالا و مشهور بوده است. مشاهیر برای اینکه فعالیت‌های آنها کارآمد شود، غالباً به شهرهای مشهور و آباد و با فرهنگ رفته‌اند. این شهرها در تسریع فعالیت آنان بسیار مؤثر بوده است.
به دلیل فرهنگ و تمدن دیرین و غنی ری آن را به عروس جهان و شاهراه دنیا و میانجی خراسان و گرگان و عراق توصیف کرده‌اند. ابن فقیه آن را ام البلاد ایران و به سبب قدمتش شیخ البلاد نامیده است.۱ در قرون اولیۀ اسلامی، پس از بغداد، از مهم‌ترین بلاد به شمار می‌آمد. محل اصلی آن، نواحی اطراف تپه‌های جنوبی چشمه علی در شش کیلومتری جنوب شرقی تهران بود که به تدریج در امتداد نهر چشمه علی به سمت جنوب و جنوب شرقی گسترش یافت. در ۱۹۳۵ م، ضمن کاوشهایی که در دامنۀ جنوبی کوه چشمه علی و اراضی مشرف به باغ صفائیه در ری به عمل آمد، ظرف‌هایی سفالین و مربوط به حدود شش تا چهار هزار سال قبل از میلاد کشف شده و روشن گردیده که در کنار و امتداد این چشمۀ کهن، مردمی دارای تمدن می‌زیسته‌اند و از خود یادگارهایی باقی گذارده‌اند.۲
ابوالفتوح در شرایطی فعالیت علمی، فرهنگی و مذهبی خود را آغاز کرد که گروههای فرهنگی، فرقه‌های کلامی، مشرب‌های فقهی و اعتقادی و احزاب سیاسی ـ اجتماعی در اوج رونق بودند. در سده پنجم که ابوالفتوح در آن متولد شد، مدرسۀ حدیث و فقاهت از ری و قم به بغداد منتقل شده بود اما باز هم این شهر بزرگانی چون ابوالفتوح را در خود پروراند.
ری در این دوران با آشوب و بحران رو به رو بود، به ویژه به لحاظ مذهبی بین مذهب شیعه، حنفی و شافعی آتش کینه زبانه می‌کشید. ری پس از طغرل محل درگیری جانشینان او بود. آلب ارسلان، از پادشاهان بزرگ سلجوقی، ری را تصرف کرد و به نبردی مهم با پادشاه روم پرداخت. رومانوس پادشاه روم چون از سوی آلب ارسلان به صلح فراخوانده شد، گفت «صلح نخواهم کرد مگر در ری» که این اهمیت ری را می‌رساند. در دوران جانشینی ملکشاه، ری بر آبادانی‌اش افزوده شد. مدارس و خانقاه‌های متعددی در آن ساختند و به لحاظ فرهنگ و تمدن رشد قابل توجهی یافت. همسر وی زبیده خاتون، که فرزندش برکیارق در ری به تخت نشست، توسط وزیر دیگر فرزندش کشته شد؛ او را در آنجا به خاک سپردند و بقعه‌ای بر مزار وی ساختند که به «بی‌بی زبیده خاتون» معروف گشت. امروزه این مکان را زنان زیارت می‌کنند. در مجموع اگر چه سلاجقه حاکمان سنی مذهب بودند، اما وزرا و دولتمردان شیعی در دستگاه آنان به نشر تشیع در ری و سایر نقاط می‌پرداختند که از جمله می‌توان به مجد الملک براوستانی اشاره کرد.۳ آقای امین درباره گرایشها در این عصر می‌نویسد:
کان أهل المدینة ثلاث طوائف شافعیة و هم الأقل و حنفیة و هم الأکثر و شیعة و هم السواد الأعظم لأن أهل البلد کان نصفهم شیعة و أما أهل الرستاق فلیس فیهم إلّا شیعة و قلیل حنفیة فوقعت العصبیة بین السنة و الشیعة فتظاهر علیهم الحنفیة و الشافعیة و تطاولت بینهم الحروب حتّی لم یترکوا من الشیعة من یعرف فوقعت العصبیة بین الحنفیة و الشافعیة و وقعت بینهم حروب کان الظفر فی جمیعها للشافعیة حتّی أفنوا الحنفیة مع أن الشافعیة أقل.
مذاهب هذا الإقلیم مختلفة. أما بالری فالغلبة للحنفیین و بها حنابلة کثیرون لهم جلبة. و العوام قد تابعوا الفقهاء فی خلق القرآن. و أهل «قم» شیعة غالیة و همذان و أجنادها أصحاب حدیث إلّا الدینور فإن بها جلبة لمذهب سفیان الثوری. و الإمامة فی الجامع مثنی (یوم لمذهب و یوم لمذهب)، و علی ذلک کان أهل أصفهان فی القدیم.۴
برخی سبب خرابی شهر را اختلاف شیعه و حنفی و شافعی دانسته‌اند. امامان جماعت در مساجد در این اختلافات نقش بیشتری داشتند؛ زیرا هر کدام از فرقه‌های شافعی، شیعه، حنفی و دیگر مذاهب و فرقه‌ها مسجد خاص خود را داشتند.۵
به این ترتیب، بی‌گمان در شهر «ری» سه فرقۀ شیعه و حنفی و شافعی می‌زیستند. لکن در احسن التقاسیم چنین آمده است: «و بالری حنابلة کثیرة».۶ این گفته با دیگر اقوال وی مباینتی تمام دارد؛ زیرا در بسیاری از مآخذ به هیچ روی از وجود حنبلیان در «ری» اثری نیست.
و نیز اگر گویند: «مراد وی حومه‌ها و اطراف «ری» است» در آن باب نیز صاحب نزهة القلوب گفته است: «اکثر ولایات، شیعۀ اثناعشری‌اند، الّا دیه «قوهه» و چند موضع دیگر که حنفی باشند». یاقوت گوید: «چون از پیش قوم تاتار می‌گریختم، گذرم «بری» افتاد. آنجا را خراب یافتم. از یکی سبب ظاهری آن است که در شهر «ری» سه طایفه ساکن بودند. شافعیّه، اندک و حنفیّه، بیشتر و شیعه، که از این دو بیش بودند. چه نیمی از ساکنان و بیشتر روستاییان آن دیار شیعه بودند، و قلیلی حنفی، نخست میان حنفیان و شیعیان منازعت افتاد، و شافعیّه و حنفیّه بر شیعه غالب آمدند، و ایشان را برانداختند، و پس آن نزاع میان شافعیّه و حنفیه درگرفت، و حنفی یک باره فانی و تباه شد، و این خرابه‌ها، جای شیعیان و حنفیان، و این محلۀ صغیر محلۀ شافعیان است».۷
ابن اثیر در ضمن وقایع سال (۵۸۳ ق) به نزاع بین شیعه و سنی اشارتی کند و گوید:
و کان بمدینة الری ایضاً فتنة بین السنة و الشیعة و تفرق اهلها، و قتل منهم، و خربت المدینة و غیرها من البلاد.
زکریای قزوینی از نزاع مردم «ری» بر سر مذهب چنین یاد می‌کند:
و اهل الری شافعیة و حنفیة، و اصحاب الشافعی اقلّ عدداً من اصحاب ابی حنیفه، و العصبیّة واقعة بینهم، حتّی ادّت إلی الحروب و کان الظفر لاصحاب الشافعی فی جمیعها، مع قلة عددهم ... و الغالب علی اهل الری القتل و السفک.
صاحب مجالس المؤمنین نویسد، که سبب خرابی آن نیست که برای صاحب معجم گفتند. چون صاحب معجم شافعی بود، آن برای خوش آمد او چنین گفت. صاحب تاریخ اصفهان و ری نیز خرابی ری را از فتنۀ مغول دانسته است، لکن همچنان که مذکور افتاد خرابی «ری» سالها بعد روی داد.۸
بنابراین مطابق گزارشهای موجود در اطراف «ری» نیز حنبلی وجود نداشت. و سکنه شهر عموماً شیعه، ولی سکنۀ خارج حنفی بوده‌اند و نیز قول صاحب آثار البلاد، که تمام اهل «ری» را سنّی می‌داند و می‌گوید: «اهل الری شافعیّة و حنفیّة، و اصحاب الشافعی اقلّ عدداً من اصحاب ابی حنیفة»، با منابع متعدد سازگار نیست.
در این عصر در «ری» شمارۀ بسیاری زیدی نیز می‌زیستند، که جهت خویش مدارسی ساخته بودند. از قرائن و امارات چنین برمی‌آید که ساکنان شمال شهر سنّی، و جنوب و جنوب غربی و مغرب شیعه بوده‌اند.۹ به دلیل اینکه در برخی منابع ذکری از شیعه نیست؛ از این اقوال چنین مستفاد می‌شود، که مردم شمال شهر حنفی و شافعی بودند.۱۰
امّا با توجه به اینکه اصطخری ضمن تعدید دروازه‌های «ری» گوید:
و باب بلیسان یخرج منه إلی قزوین.۱۱
چون «قزوین» در سمت مغرب شهر «ری» قرار دارد، باید باب بلیسان در سمت مغرب شهر واقع بوده باشد. صاحب النقض، مردم فلیسان (بلیسان) را جزء لشکر مرتضی می‌داند و می‌نویسد:
اوّلاً لشکر آل مرتضی که باشند؟ شیرمردان فلیسان باشند.
بنابراین ناگزیر باید مردم مغرب شهر «ری» شیعه باشند.۱۲
قرینه دیگر که برای حضور شیعیان در ری گفته‌اند، این است که «ری» بازاری نیز بنام بلیسان داشت که بی‌گمان، دنبالۀ همان دروازۀ بلیسان به طرف مرکز شهر بود، و لابد مردم اطراف آن هم شیعه بودند؛ زیرا بلیسان در النقض به طور مطلق ذکر شده است.
دلیل دیگر قبور حضرت عبدالعظیم، و حضرت حمزه، و امامزاده عبدالله، و دیگر بزرگان مذهبی اکثر در جنوب و جنوب غربی و مغرب شهر قدیم «ری» قرار دارند، و بدین توجیه دفن آنان در محل شیعه نشین شهر باید باشد.
از مجموع این قراین احتمال قریب به یقین، بلکه علم، حاصل می‌شود، که در عصر طبرسی سنّیان در شمال و شاید نیز شمال شرقی شهر، و شیعه در مغرب و جنوب غربی و جنوب شهر ساکن بوده‌اند.
در النقض نام برزنهای شیعی نشین «ری» در عصر طبرسی نام این برزنها، در مقام کراراً آمده است:
۱. در غابش، با نسخه بدل در غایش، در عابش، در عابس؛
۲. در زاد مهران، با نسخه بدل در آزاد مهران، زامهران؛
۳. در مصلحگاه، با نسخه بدل مصلی گاه، مصلحت گاه؛
۴. در رشقان؛ فلیسان و نیز برزنهایی که مدرسۀ شیعیان در آن واقع بود، به احتمال قریب به یقین محل سکنای شیعه‌ها بوده است، با توجه به اینکه شیعه و سنّی «ری» پیوسته با یکدیگر در نزاع بوده‌اند، و به نقل یاقوت، همین منازعات نیز خرابی شهر را سبب آمده است. اما نام برزنها به نظر صاحب النقض بدین قرار است:
۱. محلۀ کلاهدوزان؛ ۲. محلۀ سرای ایالت؛ ۳. محلۀ سادات کیکی؛ ۴. محلۀ دروازه آهنین؛ ۵. کوی اصفهانیان؛ ۶. کوی فیروزه؛ ۷. محلۀ دروازه جاروب بندان.
برزنهای سنی نشین: در هیچ یک از منابع بزرگ، از کوی یا برزنی که سنّی نشین باشد ذکری نیست. لکن در النقض از مکانهایی منسوب به این فرقه نام برده شده است، که امارات و قراین دلالت دارد بر اینکه نام شهر یا دهی نیست.
اینک نام برزنهایی که برای سنّی نشین‌ها گفته‌اند:
۱. محلۀ درکنده؛ ۲. محلۀ پالانگران؛ ۳. محلۀ باطان؛ ۴. محلۀ در شهرستان؛ ۵. محلۀ مسجد عتیق؛ ۶. قطب روده؛ ۷. رشته نرمه با نسخه بدل برصه؛ ۸. سرقلسان با نسخه بدل سرینال؛ ۹. رویان.
امّا این اسامی در هیچ یک از کتب جغرافیایی برای شهر یا دهی ذکر نشده است.
سرای حسن صبّاح، رئیس فرقه اسماعیلیه، در ری در کوچۀ صوفی واقع بود.
«ری» سالها پس از حملۀ مغول به تدریج خراب و از سکنه خالی شد. چنانکه در جهانگشا در بیان حال شرف الدین خوارزمی از «ری» به طریقی یاد شده است که می‌رساند، بعد از سال ۶۴۲ ق، هنوز شهری معمور و مسکون بوده است.
زکریای قزوینی در آثار البلاد که به سال ۶۷۴ ق، تألیف شده، دربارۀ «ری» چنین می‌نویسد:
الری مدینة مشهورة من امّهات البلاد، و اعلام المدن، کثیرة الخیرات، وافرة الغلات و الثمرات.
این عبارت صریح است در اینکه «ری» به سال ۶۷۴ ق، آباد بوده است. بعدها نیز اطراف حرم مقدّس حضرت عبدالعظیم و حضرت حمزه که همیشه مطاف شیعیان بود ـ همچنان آباد باقی ماند، و روز به روز اهمیتی بیشتر یافت، و قصبۀ حضرت عبدالعظیم امروز قسمتی از همان محله‌های شیعه نشین قدیم «ری» است. در نزهة القلوب در سبب خرابی شهر «ری» چنین آمده است:
اهل شهر را بر سر سنگی با هم مخاصمت افتاد؛ زیادت از صد هزار آدمی به قتل آمدند، و خرابی تمام بحال شهر راه یافت، و در فترت مغول به کلی خراب شد.۱۳
بهر حال تاریخ ری و وضعیت کنونی ری گویای اینست که شیعیان بر دیگر طوایف و پیروان مذاهب غلبه کردند و بر این شهر سیطره یافتند. این وضع قطعاً به پشتوانه اندیشه‌ها و آثار ابوالفتوح و دیگر دانشمندان شیعه در این شهر بوده است.
دانشمندان برجستۀ عصر ابوالفتوح معمولاً با یکدیگر مراوده داشتند. اگر روابط مستقیم هم نداشتند، تأثیر و تأثر غیرمستقیم با یکدیگر داشته‌اند. مهم‌ترین فرهیختگان دورۀ ابوالفتوح عبارت‌اند از:
زمخشری: ابوالفتوح با زمخشری صاحب کتاب تفسیر کشاف عالم معروف اهل تسنن معاصر بوده و در چند مورد از تفسیرش از او نام برده و ابیاتی چند از وی نقل نموده است. از جمله در تفسیر آیۀ «الذی جعل لکم من الشجر الاخضر ناراً» می‌گوید:
و شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری دو بیت گفت
این عبارت می‌رساند که زمخشری استاد ابوالفتوح بوده است، ولی به طوری که خواهیم گفت، هیچ یک از شاگردان وی و علمای تراجم، ابوالفتوح را از شاگردان زمخشری به شمار نیاورده‌اند.
قزوینی برای بیان وضعیت عصر ابوالفتوح، به سراغ شخصیت‌های معاصر او می‌رود؛ مثلاً زمخشری را گزارش می‌کند و از این طریق می‌خواهد عصر ابوالفتوح را روشن کند.
حال گوییم که از ورود اسامی اشخاص ثلاثۀ مذکور در فوق یعنی فصیحی (۵۱۶ ق) و سنایی متوفی در ۵۲۵ ق و زمخشری (۵۳۸ ق) در اثنای تفسیر حاضر شاید بتوان استنباط نمود که تألیف کتاب ما نحن فیه بعد از وفات اشخاص مزبور بوده است نه در حال حیات ایشان، و اگر در مورد زمخشری که تاریخ وفات او مؤخر از آن دوی دیگر است، احتمال دهیم که تألیف کتاب در حال حیات او بوده در مورد دو نفر اوّل یعنی فصیحی نحوی و سنائی این احتمال به غایت ضعیف است.۱۴
زمخشری معروف همان ابوالقاسم محمود بن عمر الخوارزمی است که در شب نهم ذی الحجه سنۀ ۵۳۸ در گذشت و ابوالفتوح در تفسیر آیه «و قال الملک ائتونی به استخلصه لنفسی فلمّا کلّمه قال انّک الیوم». در سورۀ یوسف مطالبی از او نقل کرده است و از او به امام زمخشری یاد می‌کند.
قاضی نورالله شوشتری در مجالس المؤمنین می‌نویسد:
از تفسیر فارسی او ظاهر می‌شود که معاصر صاحب کشاف بوده. و دیگر چیزی دربارۀ تلمذ وی نزد زمخشری نگفته است. مرحوم محمد قزوینی هم ابوالفتوح را در خاتمة الطبع از شاگردان زمخشری دانسته؛ بدون این که دلیل دیگری برای اثبات مقصود بیاورد.
در روضات الجنات از کتاب بغیة الوعاة سیوطی ـ که شرح حال علمای علم نحو است ـ نقل می‌کند که زمخشری اهل خوارزم بوده و مکرر به بغداد سفر کرده است، علی هذا دور نیست که ابوالفتوح در مسافرت‌های زمخشری او را در ری یا جای دیگر ملاقات کرده و مدتی نزد وی به استفاده پرداخته باشد، و لازم به ذکر نیست که این مقدار در صحت تعبیر «شیخ ما» کافی است اما در کدام سفر و ابوالفتوح در چه سن و سالی بوده و کی و در کجا این ملاقات دست داده، بر ما پوشیده است.
جای بسی تعجب است که ابوالفتوح در تمام تفسیرش نامی از کشاف زمخشری نبرده است، با این که بسیاری از تفاسیر شیعه و سنی را نام می‌برد و از آنها نقل می‌کند. قاضی نورالله در توجیه می‌نویسد:
بعضی اشعار کشاف به او رسیده است اما کشاف به نظر او نرسیده است.
مرحوم قزوینی پس از بررسی دقیقی که در این باره نموده این طور نتیجه می‌گیرد که تألیف تفسیر ابوالفتوح یا قبل از تألیف کشاف یعنی قبل از سنۀ ۵۲۸ انجام گرفته یا قبل از شهرت و انتشار کشاف، و وصول نسخ آن از مکۀ معظمه ـ که در آنجا تألیف آن به اتمام رسیده ـ به بلاد ایران مشکل و با تأخیر بوده است.
به نظر ما جز این هم نمی‌تواند باشد، بنابراین، اشعاری که ابوالفتوح از زمخشری در تفسیر خود آورده یا از خود وی گرفته و یا از دیگران شنیده و یا از کتب دیگر او نقل کرده است.
دائرة المعارف اسلام از قول شوشتری عبارتی آورده که گویا ابوالفتوح گرایش اعتزالی خود را از زمخشری گرفته است:
و یروی التستری (مجالس المؤمنین) أنه کان معاصراً للزمخشری الذی کان یستشهد به باعتباره شیخه، و قد یعلل هذا نزوع تفسیره نزعة الاعتزال. و قد أثبت محمد القزوینی أن تفسیر الرازی لا یمکن أن یرجع الی ما قبل سنة ۵۱۰ ق / ۱۱۱۶ م.
بنابراین، از طرز تعبیر مؤلف از زمخشری به «امام زمخشری» و «شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری» واضح می‌شود که اگر هم زمخشری در حین تألیف تفسیر حاضر از جملۀ احیا بوده، در هر صورت جوانی خردسال و در اوایل سن جوانی نبوده، بلکه بعد از رسیدن به دورۀ شهرت، علم و فضل و یکی از ائمۀ مسلمین و شیوخ ایشان محسوب می‌شده است و واضح است که این درجات در حال صغر سن برای کسی دست نمی‌دهد و چون تولد زمخشری در سنه ۴۶۷ است. پس اگر فرض کنیم که آغاز شهرت زمخشری و انتشار شهرت او از سن چهل سالگی به بعد بوده است، نتیجه آن خواهد بود که تألیف تفسیر ابوالفتوح به ظن غالب. بلکه تقریباً به نحو قطع و یقین مقدم بر حدود ۵۱۰ ق نبوده است. اینکه ابوالفتوح از غالب تفاسیر مشهوره عصر خود از قبیل تفسیر طبری و تفسیر ابوالقاسم بلخی کعبی و تفسیر ابومسلم محمّد بن بحر اصفهانی و تفاسیر ابوعلی جبایی و پسرش ابوهاشم جبایی و ابوبکر اصم و رمانی و زجاج و حسین بن الفضل البجلی و تفسیر معروف ثعلبی نیشابوری استفاده کرده است، نشانگر این است که او با فرهنگ زمانه خود آشنا بوده و با عالمان همدوره و معاصر خود در تعامل بوده است.۱۵
طبرسی: از تأمل در مشایخ و شاگردان ابوالفتوح آن است که شاگردان وی، تاریخ وفاتشان در اواخر قرن ششم، مثلاً در ۵۸۵ و ۵۹۰ بوده و مشایخ وی در اوایل قرن ششم مثل ۵۱۰ و ۵۱۵ بوده است. از اینرو وفات ابوالفتوح باید در اواسط قرن ششم مثلاً حدود ۵۵۰ و تولد او در نیمه آخر قرن پنجم معاصر شیخ طبرسی صاحب مجمع البیان بوده است.
ابوالفتوح، با اینکه معاصر امین الدین طبرسی صاحب مجمع البیان (م ۵۴۸ ق) بوده است، و با اینکه طبرسی در سبزوار و ابوالفتوح در ری می‌زیسته‌اند، و هر دو نیز از علمای نامی شیعه بوده‌اند، اما نه در تفسیر خود نامی از طبرسی برده و نه در مجمع البیان ذکری از تفسیر ابوالفتوح به میان آمده است، و مسلم است که چنانچه یکی از آن دو مرد عالیقدر از تفسیر دیگری اطلاع می‌داشت، حتماً از آن نام می‌برد.
در شرح حال طبرسی آمده است که وی در سال ۵۳۰ ق شروع به تألیف مجمع البیان نموده و در سنۀ ۵۳۶ ق آن را به اتمام رسانده است. از این تاریخ می‌توانیم استفاده کرده و به ظن قوی بگوئیم ابوالفتوح همزمان تألیف مجمع البیان یا دست کم قبل از آن به تألیف تفسیر خود پرداخته بود، از این رو هیچ کدام تفسیر دیگری را ندیده‌اند.
طبرسی بعد از تألیف تفسیر مجمع البیان، یعنی تقریباً ده سال بعد از تألیف کشاف به آن دسترسی پیدا کرده و از آن پس تفسیر جوامع الجامع را نوشت.
جالب توجه این که به فاصلۀ بیست سال در نیمۀ اول قرن ششم قمری سه تفسیر بزرگ اسلامی که معروفیت جهانی دارد یعنی مجمع البیان، روض الجنان و کشاف از سه مفسر بزرگ و نامور امین الدین طبرسی و ابوالفتوح رازی از علمای شیعه، و جار الله زمخشری از علمای عامه تقریباً به موازات هم تألیف شده و مؤلف هر یک از تألیف دیگری بی‌اطلاع بوده است.۱۶
فخر رازی: فخر رازی (م ۶۰۶ ق) معاصر و همشهری ابوالفتوح اساس تفسیر کبیر خود را از آن جا اقتباس نموده، و جهت دفع انتحال، بعضی از تشکیکات خود را بر آن افزوده در مطاوی این مجالس پرنور (یعنی مجالس المؤمنین) شطری از روایات و لطائف نکات و اشارات او مسطور است.۱۷
می‌توان گفت انگیزۀ فخر رازی که اندکی بعد از دانشمندان مزبور درخشیده در تألیف تفسیر کبیر خود که او نیز اهمیت خاصی به رشتۀ ادبی قرآن داده است، سه تفسیر یادشده باشد، به خصوص که وی همشهری ابوالفتوح رازی بوده است و از این رو گفتۀ قاضی نورالله که می‌نویسد: «فخر رازی اساس تفسیر خود را از تفسیر ابوالفتوح گرفته» خالی از دقت نیست.
قزوینی رازی، عبدالجلیل: یکی از معاصرین شیخ ابوالفتوح، عبدالجلیل قزوینی رازی صاحب کتاب معروف به النقض است که به کوشش سید جلال الدین محدث به طبع رسیده است و او این کتاب را در حدود ۵۵۶ ق، تألیف کرده است و دربارۀ ابوالفتوح رازی و تفسیر او مطالبی نوشته است. از این عبارت مستفاد می‌گردد که در سال ۵۵۶ ق، تفسیر او پایان یافته و میان مردم منتشر بود.۱۸
ابوالفتوح عجلی: از دیگر شخصیت‌های این دوره ابوالفتوح عجلی است که در اصفهان در زمانی نزدیک به زمان ابوالفتوح رازی وفات نموده است. بنابراین اگر فرض کنیم که وفات ابوالفتوح رازی حتّی پنجاه سال هم مثلاً قبل از وفات ابوالفتوح عجلی (در سنۀ ۶۰۰ ق) روی داده بوده، لازمه آن این می‌شود که وفات مؤلف ابوالفتوح رازی در اواسط قرن ششم سه وقوع یافته بوده است و ظنّ غالب نیز همین است.
ابوالفتوح در تفسیر خود از شخصیت‌های زمان خود و دورۀ قبل از خود یاد کرده است. با جستجو در روح الجنان می‌توان این شخصیت‌ها را به دست آورد. او از عدۀ کثیری از مشاهیر رجال از فقهاء و محدّثین و متکلّمین و مفسّرین و نحاة و لغویین و علماء عربیّت و ادبا و شعرا از قرون اولیۀ اسلام گرفته تا اواخر قرن پنجم که غالباً در اثنای تفسیرش از ایشان نام برده و به اقوال و آرای و روایات و اشعار آنها تمسّک جسته است. علاوه بر اشخاص مذکور، از کسانی نام برده که در اوایل الی اواسط قرن ششم هجری وفات یافته‌اند. از جمله فصیحی نحوی (ابوالحسن علی بن ابی زید محمد بن علی استرآبادی) که شیعی امامی و معروف به فصیحی بود و در بغداد در ۱۳ ذی الحجة سال ۵۱۶ در گذشت.
دیگر سنایی شاعر معروف است. ابوالفتوح در تفسیر آیۀ «فبعث الله غراباً یبحث فی الارض» در سورۀ مائده، آیۀ ۳۱ گوید: انس روایت کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله گفت خدای تعالی منّت نهاد به سه چیز بعد از سه چیز: به بوی از پس مرگ چه اگر نبودی هیچ کس مرده را دفن نکردی و به این جانور که در دانه افتاد که اگر نه آن بودی پادشاهان حبوب ادخار کردندی به جای زر و سیم و ایشان را آن به بودی و به مرگ پس از پیری که مرد چون سخت پیر شود او را از خود ملال آید در آن وقت او را راحت باشد؛ چنان که حکیم سنایی گوید:
اگر مرگ خود هیچ راحت ندارد
نه بازت رهاند همی جاودانی
باز در تفسیر آیۀ «الذی جعل لکم من الشّجر الاخضر ناراً فاذا انتم منه توقدون» در سورۀ یس گوید:
عبدالله عباس گفت آن دو درخت است که در او آتش باشد؛ یکی را مَرخ گویند و یکی را عَفار. چون کسی را آتش باید، دو شاخ از این دو درخت ببرد چنان که آب از او می‌چکد و بر هم ساید از میان آن آتش بیرون آید. و گفتند «مَرخ» نر باشد و «عَفار» ماده و هر دو را زَند و زَنده گویند و شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشری دو بیت گفت:
و انی اری مثل الفاضلین
اذا التقیا الزّند و الزّندة
فهذا یفید بما عنده
و هذا یفید بما عنده
بی‌شک، سده‌های پنجم و ششم قمری را می‌توان سده‌های زایش غولان اندیشه و سیاست و نبرد بی‌امان آنها با یکدیگر به شمار آورد. اگر ابوالفتوح در سال‌های پیری، در نیمۀ سدۀ ششم به گذشته بنگرد، به یاد خواهد آورد مرگ ناصرخسرو را در ۴۸۰ ق، ترور نظام الملک را در ۴۸۵ ق، در صحنه، مرگ شگفتی آور ملکشاه را در اوج قدرت و سلامت در همان ۴۸۵ ق. شگفتی اندیشه‌های غزالی غول فقاهت و دشمن بی‌امان فلسفه، مرگ المقتدی بالله را درست دو سال پس از مرگ ملکشاه، آنگاه مستظهر بالله، زمانی بعد حسن صباح که زلزله در کاخ‌های قدرت افکنده بود، پس از آن، المسترشد بالله با دشنۀ فداییان کشته شد. سالی پس از آن، فرزندش الراشد بالله نیز ترور شد، اینک در پیری، سی و یکمین خلیفه را می‌نگرد که او نیز دیری نخواهد پایید و در ۵۵۵ ق، خواهد مرد. محمود رفت، برکیارق نیز مرد و محمّد هم، و آخر سر سنجر او نیز، سال ۴۵۱ ق، در مرو می‌میرد. تولد چنگیز در ۵۴۷ ق، از آن رو که سفاک بود اهمیت دارد. البته درنده خویی چنگیزیان که عریان بود و همان می‌نمود که بود، بر ددمنشی اعراب و سیاه جامگان نهفته در پوشش مذهب شرف داشت. ابوالفتوح نیز چون ما سیاست‌نامۀ خواجۀ بزرگ نظام الملک را خوانده بود که در آن حکایت معتصم را که نماز خواند و شکر خدای را به جای آورد ثبت شده و مذهب به خدمت توجیه قدرت و ددمنشی به کار گرفته شده است.
ابوالفتوح می‌دید که معتصم مسلمان و خلیفۀ مسلمین در برابر قاضی شراب می‌نوشد، تجاوز جنسی می‌کند، نماز می‌خواند و خدای را از این همه نعمتها سپاسگزار می‌شود! و بنگریم قاضی بی‌شرم را که چشم و گوش بسته را فساد می‌بیند و ستم را، اما از اعتراضی که حق اوست دم فرو می‌بندد! در این شرایط، آن درنده‌خوی مغول را که به دور از ریا فساد می‌کند می‌پسندد.
مگر ابوالفتوح می‌تواند حکومت عقیدتی ـ سیاسی نظام الملک را فراموش کند؛ وزیری که کوشید سلجوقیان را بازوی مسلح خلیفگان عباسی و مطامع آنان نماید، در چشم تنگ وزیر بزرگ همۀ ایرانیان دیگراندیش، بدمذهب و مهدور الدم‌اند، «همه جا سخن از سرکوب است، حنفی فراتر از همه و از همه بدتر و جهنمی‌تر رافضیان‌اند»! بگذار جوینی امام الحرمین، او را سید الوری، مؤید الدین، ملاذ الامم، مستخدم للسیف و القلم و همانند آن بنامد؛ آن هم از آن روزی که مداح و ممدوح هر دو آبشخورشان شافعی بود و دلبستۀ سیاه جامگان! گو که وزیر اعظم با نقل روایت‌های نادرست و ساختگی حکم ارتداد و مرگ دیگراندیشان را بدهد. «... در آخر زمان گروهی پدیدار آیند ایشان را رافضی گویند، هر گه که ببینید ایشان را بکشید»!
اما رابطه ابوالفتوح با دولت‌ها و تعامل آنها بحث دیگری است. خبرها، گزارش‌ها و تحلیل‌ها در این باره زیاد نیست، داستانی هست که تا اندازه‌ای این رابطه را شفاف می‌سازد:
ابوالفتوح رازی مانند پدران و اعمامش، در ری به موعظه خلق و ارشاد و هدایت آنان به راه حق اشتغال می‌ورزیده. در خاتمۀ مستدرک داستان شنیدنی زیر را از ریاض العلماء به نقل از شرح شهاب الاخبار ابوالفتوح آورده است می‌نویسد:
ابوالفتوح در آن کتاب در شرح حدیث نبوی «ان الله لیؤید هذا الدّین بالرّجل الفاجر». بعد از بیان احوال «المؤلفة قلوبهم» گفته است: «برای من نیز نظیر این وقایع روی داده است. اجمال آن این که من در ایام جوانی در خان معروف به «خان عَلّان» در ری مجلس وعظ مرتبی داشتم و مردم به من اقبال عظیم داشتند. در آن میان جمعی از دوستان من رشک بردند و نزد والی شهر از من سعایت نمودند و والی مرا از موعظۀ خلق منع نمود.
من همسایه‌ای داشتم که از اعوان سلطان بود. آن موقع که مرا از مجلس وعظ منع کردند یکی از ایام عید بود و همسایۀ من به عادت امثال خود می‌خواست به میگساری مشغول شود. چون منع مرا از گفتن وعظ شنید، کار خود را ترک کرده و نزد والی رفت و او را از حسدی که دوستان به من می‌بردند و دروغی که بر من بسته بودند مطلع گردانید. آن گاه خود شخصاً آمد و مرا از خانه بیرون آورد و بر منبر برد و تا آخر مجلس وعظ پای منبر نشست! پس من به مردم گفتیم این است معنی آنچه پیغمبر صلی الله علیه و آله فرموده که: «خداوند گاه باشد این دین را به وسیلۀ مرد فاجری تأیید کند!۱۹
به هر حال دوره ابوالفتوح از نگاه سیاسی، آرامش نداشت و حوادث فراوانی را به خود دید ولی در هیچ گزارش تاریخی نیست که ابوالفتوح دستخوش این حوادث شده و در برابر اقتدار شاهان و امرا و وزرا منفعل گردیده است؛ بلکه در هر هنگام او خط مشی دینی و تبلیغ مذهبی خود را به پیش می‌برد.
۱. مختصر البلادان، ص ۸۲.
۲. دائرة المعارف تشیع، تهران: نشر شهید محبی، ۱۳۷۹، ج ۸، ص ۴۱۹.
۳. آستان مقدس حضرت عبدالعظیم، قائدان، اصغر، ص ۶۸.
۴. دائرة المعارف الاسلامیة الشیعة، امین، سید حسن بیروت: دارالتعارف، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م، ج ۷، ص ۱۸۷.
۵. احسن التقاسیم، ص ۳۹۱.
۶. همان، ص ۳۹۵.
۷. معجم البلدان، ص ۸۳.
۸. طبری و مجمع البیان، کریمان، حسین، ص ۱۲۲.
۹. احسن التقاسیم، ص ۳۹۱.
۱۰. اعلاق النفیسة، ص ۱۶۸؛ نزهة القلوب، ص ۵۳؛ احسن التقاسیم، ص ۳۹۱.
۱۱. مسالک و الممالک، ص ۲۰۷.
۱۲. النقض، ص ۴۷۵.
۱۳. طبرسی و مجمع البیان، کریمان، حسین، ص ۱۲۵ ـ ۱۳۰.
۱۴. خاتمة الطبع.
۱۵. ر.ک: مفاخر اسلام، ج ۳، ص ۴۰۳ ـ ۴۰۴؛ خاتمة الطبع؛ موجز دائرة المعارف الاسلامیة، ج ۱، ص ۳۸۱.
۱۶. مفاخر اسلام، ج ۳، ص ۴۰۶: تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، ص ۳۴۰.
۱۷. مفاخر اسلام، علی دوانی، ج ۳، ص ۴۰۸ و ۴۰۵.
۱۸. روح الجنان، شعرانی، ج ۱، ص ۸.
۱۹. دوانی، علی، مفاخر اسلام، تهران، ج ۳، ص ۴۰۲، ۴۰۵، ۴۱۰.
